群星讲座回顾⑬|同行评议（三）：郁喆隽评曹卫东哈贝马斯专题
主讲嘉宾
曹卫东
北京体育大学
同行评议
郁喆隽
复旦大学
面向未来的轴心时代之思
一
讲座概览和回顾
2019年，德国著名思想家尤尔根·哈贝马斯在其90岁生日之前出版了《另一种哲学史》（Auch eine Geschichte der Philosophie，以下引用缩写为AGP）。该书原初的标题是“论后形而上学思想的谱系学：另一种哲学史，以信仰和知识的话语为主线”。2020年11月8日曹卫东教授在中国社科院哲学所主办的“群星讲座”第十三讲中以《重返轴心时代：哈贝马斯论中国文化及其他》为题，为广大专业研究者和普通读者展示了哈贝马斯此书中的一些基本观点。对任何读者来说，翻开哈贝马斯的这本（正文）长达800多页的著作，都是需要足够的勇气的，更遑论阅读和充分理解其中的思想脉络了。在此意义上，曹卫东教授的讲座为汉语学术界这种“学习过程”打开了一扇门。在有限的讲座时间内，曹卫东教授清晰地重构了哈贝马斯写作此书的社会背景、思想脉络以及书中的一些观点。
本人虽然无法在直播时聆听讲座，但之后多次回看视频，以期充分消化其中的内容。讲座全长超过2个小时，分为5个部分：在第一部分“文化间性何以成为视角：从三个事件说起”中，曹卫东教授概述了最近发生的三个事件——法国巴黎和尼斯的恐袭事件、新冠疫情和生命技术，并简要介绍了哈贝马斯对这些事件的态度，并在落脚在“文化间性”，由此也初步点出“回到轴心时代”的必要性。讲座第二部分“后形而上学思想的谱系学”大致对应的是哈贝马斯《另一种哲学史》中的第一章第一节“20世纪哲学宏大理论的危机和堕落史”。曹卫东教授按照哈贝马斯的思路，分析了德国哲学中的四条路径——卡尔·施米特、施特劳斯、卡尔·洛维特和海德格尔，展示了20世纪哲学的困境，即“都未能解决好信仰与知识的关系”。随后，曹卫东按着哈贝马斯书中第一章第二节的思路，讨论了“宗教是否能够成为当代客观精神”之问题。“世俗化”并非如以往理论所预期的那样出现，而在后世俗社会中，宗教依然出现在诸多公共领域的讨论中，“代表着一种本真性意识”。在讲座的第三部分“重返轴心时代”中，曹卫东教授补充介绍了了雅斯贝斯的轴心时代概念以及哈贝马斯对这一概念的重新阐释。哈贝马斯认为，雅斯贝斯引入轴心时代概念旨在克服欧洲中心论。（AGP，I, 478.）他还指出，知识与信仰的对立是西方的一种特殊思考方式。（AGP，I, 479.）
讲座第四部分“轴心时代的世界图景”大致对应的是原书第三章《轴心时代世界图景的初步比较》。哈贝马斯在这一章中主要分析了四大传统：犹太-基督教的一神论传统；佛陀的教义和实践；中国的儒家和道家；古希腊哲学的苏格拉底-柏拉图传统。哈贝马斯认为轴心时代的思想特征是神圣的道德化与神话思想的断裂（AGP，I, 312f）。在这部分中曹卫东教授着重介绍了哈贝马斯对儒教和道教的轴心突破，他认为这两个思想传统为轴心时代做出了特殊的贡献。（AGP, I, 383f）在讲座第五部分“结语：重返轴心时代还是重返德意志精神”中，曹卫东教授总结了哈贝马斯写作《另一种哲学史》的根本意图，并指出了走向马克思的思路。但因为时间关系，这一部分并未能充分展开论述。
二
哈贝马斯的“思想寻根”
著作等身、功成名就的哈贝马斯为何要花费十余年时间、在90高龄出版《另一种哲学史》？其中必定包含着他的苦心孤诣。从2001年“911”事件之后，哈贝马斯开始系统地关注宗教问题。笔者曾撰文梳理了哈贝马斯的这一“宗教转向”的过程（参见：〈哈贝马斯的宗教转向及其局限〉，载张庆熊、林子淳主编《哈贝马斯的宗教观及其反思》。上海：三联书店，2011年，第266－286页。）。这一转向显然受到了外部世界历史事件的影响。冷战结束后，在全球范围内的冲突、恐袭和西方公共领域的讨论（例如胚胎干细胞研究、同性婚姻合法化、堕胎等）中，宗教都是无法回避的一个身影。换言之，宗教并未像很多经典理论家提出的“世俗化命题”（secularization thesis）所预言的那样，在现代化过程中逐渐衰落、遁入私人领域乃至销声匿迹。它反而在政治意识形态的对立消散之后，走到了世界历史的前台，甚至成为了诸多论争背后的关节点。
这些事件对于哈贝马斯而言是无法视而不见的。然而作为法兰克福学派的代表人物，他此前的研究却几乎从未将宗教和信仰作为其关注的核心，因而产生了一种持续的文化震撼（cultural shock）。这种震憾在2001年以来的近20年时间里表现为持续的理论反思，这一点着实可贵。至少说明哈贝马斯继承了法兰克福学派的批判精神，直面了社会问题。但是，从这种深刻的问题意识（Fragestellung）不能简单地推导出其理论思索的有效性、分析的准确性和方案的可行性。虽然哈贝马斯之前的理论就有很强的综合性和系统性，然而在宗教问题上却出现了一个明显的盲点。换言之，在西方历史的脉络中，由于哈贝马斯更多地站在“雅典”这一文化传统之上，可能忽略和低估了“耶路撒冷”的深刻作用。直视这些盲点和缺位是哈贝马斯进入21世纪之后的主要工作，这也逻辑地导出了写作《另一种哲学史》的必要性。
作为“后形而上学”的代表，哈贝马斯的这本哲学史实际上可以被视为他本人的“思想寻根之旅”——即返回到人类文明共同的源头之处轴心时代，来梳理后形而上学的思想资源并发现其可能存在的局限。和他以往的著作一样，哈贝马斯的问题意识来源于强烈的现实关注，但同时他有采取了极为“迂回曲折”的回应和“以退为进”处理方式。
虽然哈贝马斯很自觉地意识到，“在我这样的年纪，不再能够顾及到二手文献的问题了”（AGP, Vorwort, I,9.），但他依然致力于写作这样一本可能“吃力不讨好”的“另类”哲学史——尝试重构轴心时代以降信仰和知识关系的谱系。哈贝马斯意识到，单就哲学史本身来看，西方哲学在启蒙时代出现了一种分道扬镳的趋势：一方面，以康德为代表的“科学式”哲学认为，哲学和其他学科一样将进一步专业化，她仅仅是理解世界和自身的诸多路径之一；另一方面，以费尔巴哈、马克思和祁克果为代表的取向则认为，尽管出现了专业化，哲学将继续是一种“完备性学说”。（AGP, I, 26-7.）但是哈贝马斯指出，这两种思维方式都建立在17世纪的世俗思想之上。
在哈贝马斯看来，古典哲学和宗教都致力于处理“人在世界中的地位”问题，而且两者都具有社会整合的功能。不同于科学的是，哲学和宗教都涉及“人”和“人性”的根本问题。人们必须要对两种认知的不和谐做出回应，因为它们都会动摇主体间性的自我和世界理解——一种来源于对客观世界的新知识，另一种来自社会的危机（AGP, I, 28.）哈贝马斯敏锐地认识到，仅仅用“盎格鲁撒克逊”和“大陆”这两个标签是无法涵盖哲学史内部的差异的。因而，他敏锐地提出要处理如下的几个基本立场：1）宗教和神学的关系；2）实践理性的认知主义和非认知主义的理解；3）人文和社会科学的哲学意义，即如何对待黑格尔意义上的“客观精神”；4）反思各自哲学思想的历史地位。（AGP, I, 29.）上述问题中的任何一个对于西方哲学而言，都是基础性的难题。哈贝马斯在耄耋之年依然以最大的诚意来直面这些问题，着实令人钦佩。
Philip Wilson Steer
三
从主体间性到文化间性
曹卫东教授在讲座中以“文化间性”作为把握哈贝马斯《另一种哲学史》的一个关键框架，可以说为我们理解这本书乃是哈贝马斯近20年的思想转型提供了一个极具启发性的切入点。然而要彻底贯彻主体间性的原则，在实践中的要求是极为苛刻的。本人无意苛求或酷评哈贝马斯，但依然想指出其理论的核心难点。
哈贝马斯“宗教转向”不仅受到了外部事件的影响，而且也有其话语伦理学（Diskursethik，又译作“商谈伦理学”）的内在因素。甚至可以将话语伦理学视为哈贝马斯思想的“骨架”。笔者曾经撰文分析了其转向的“内因”（〈哈贝马斯“宗教转向”的内在逻辑〉，刊《道风》（第六届汉语基督教研究圆桌会议特别号），2016年12月，第430-449页）。
哈贝马斯在《道德意识和交往行动》（Moralbewußtsein und kommunikatives Handeln, 1983）一书中提出了其话语伦理学的两个基本原则：①普遍化原则：一般地遵循那些有争议的规范，对满足每个个体利益的预期后果和附带结果，能够被所有人不受强制地接受。②话语伦理原则：只有当所有相关方都参与到实践的商谈中来，他们所赞同（或能够赞同）的规范才是有效的。[1]这两条原则可以被视为哈贝马斯克服西方主体哲学，转向主体间性的一种尝试、一个宣言。不过问题在于，如何从主体间性跨越到文化间性？不得不承认，两者之间存在一个巨大的鸿沟：在事实层面看到并承认某一种宗教伦理对其群体内部的有效性，并不能等同于在哈贝马斯的话语伦理学的规范层面接受其普遍性，也无法在实践层面上保证所有相关方具有参与商谈（话语）的意愿。即便所有相关方均参与到商谈中来，哈贝马斯的两个原则也并不能保证必然能够产生出被所有相关方接受的规范。在话语伦理学之后，也存在着一套“理想言语情景”作为其基础。
如果将这些主体间性哲学的条件平移到文化间性中，可能会遇到类似甚至更为严峻的问题。哈贝马斯的话语伦理学本身提出了一种形式的而非实质伦理学，是应对当代西方多元文化（multi-culturalism）困境的一种解决方案。然而宗教在当代依然经常呈现为一种实质伦理学，而且经常表现为不容置疑的“神圣旨命”（divine command）。然而各大轴心文明均曾经独立地产生出类似的自然法，不过它们历史进程中遭遇了不同的命运，因而在当代的实际影响力有着明显差异。
由此也产生了另一个问题：轴心时代、文化冲突-文化间性和谱系学三者之间的逻辑关系。事实上进入21世纪之后，哈贝马斯并非第一个返回轴心时代的思想家，罗伯特·贝拉（Robert Bellah）和汉斯·约阿斯（Hans Joas）均不约而同地尝试回到轴心时代，来寻找回应当代问题的可能性。[2]如果回顾雅斯贝斯在《论历史的起源与目标》中最初提出轴心时代概念的初衷，不难发现文明的“同源性”是其基本假设。[3]即便对这一“同源性”不加质疑，也很难用同源性、以及谱系学的建构，来代替当代的文化间性——所谓文化间性之“间”首先必须承认其差异。否则，这种文化间性标签很容易沦为一种“独白式”的主体间性。
四
“后哈贝马斯”时代的文化间性研究
笔者真心希望哈贝马斯能够再高效地工作和写作数十年，为人类留下更多的著作。但我同时清醒地意识到，这仅仅是美好愿望。我们迟早要面对一个没有哈贝马斯的“后哈贝马斯时代”。在此意义上，有必要考虑的是如何“接着讲”，并尝试有所突破。以下是笔者一些粗浅的思考，希望有更多的同仁能够加入到哈贝马斯式的思想事业中来：
第一，需要扩展“信仰与知识”二分。哈贝马斯以信仰和知识的对立来把握当代冲突的根源，然而这一二分可能无法涵盖现今欧洲乃至全球范围内出现的宗教困境与冲突。宗教不能被简单地等同或化约为信仰，宗教还包含了组织、认同、动员、整合、社会-经济地位等诸多维度。以“911”事件中的恐怖分子为例，他们几乎没有一个是标准意义上的宗教信徒，也不恪守任何宗教戒律。[4]可见其“身份”（identity）危机、个体的文化被剥夺感远大于信仰冲突。“信仰”对很多人而言也并非语义意义上的一些信条。后一种对信仰的理解可能是宗教改革的特殊产物，因而需要特别关注的是非认知主义的理论视角。
第二，需要考虑的是通常所谓的“文明的冲突”究竟是文明板块之间的冲突，还是现代性的内生矛盾，究竟是“文明的冲突”还是“文明的无力”（Ohnmacht）？哈贝马斯在《另一种哲学史》中也提出，反对用简单的地理区域来划分哲学和信仰类型。当代的很多事件，从丹麦漫画事件到《查理周刊》，再到最近的巴黎“斩首”事件，从表面上看似乎表征了文明传统（板块）的冲突，然而同时也暗含了文明内原有整合资源失效的内生问题。尤其需要关注的是在价值多元的前提下，如何再度形成基本共识和价值底线的问题。正如雅斯贝斯所言：“我们要获得全人类共有的、超越一切不同信仰的东西。”[5]
第三，需要将哲学-思想史方法和社会史研究结合起来。笔者认为，仅仅依靠哲学-思想史的梳理可能无法完全还原出这些事件发生的背景来，还要另一个脉络，即全球社会史的重构。正如彼得·贝格尔在《神圣的帷幕》中采用的思路那样，思想、观念、意识和社会体制的结合在一起，才能充分说明西方社会发生的“世俗化”。或者说，思想、观念的改变并非阐释事件的唯一变量。在很多时候，体制和思想处在持续的互动和张力之中。哈贝马斯已经为世界奉上了《另一种哲学史》，可能我们还需要一部《另一种社会史》来与之对读。
第四，有必要梳理韦伯-雅斯贝斯-哈贝马斯的内在脉络。哈贝马斯对轴心时代的分析，在很大程度上继承了雅斯贝斯最初的框架。而雅斯贝斯对轴心时代分析框架，则在很大程度上来自于海德堡时期和马克斯·韦伯的交往与阅读。笔者看到，作为法兰克福学派的代表人物，哈贝马斯对韦伯有大量的批判，但同时也存在对韦伯不情愿的“偷师”——无论是其行动理论还是社会科学方法论，均带有韦伯式的底色。因而哈贝马斯对轴心时代的回溯，有必要和韦伯的《诸世界宗教的经济伦理》进行细致的对读。
第五，中华文明如何进入文化间性的话语体系？自启蒙运动以来，欧洲的哲学家一直在两个极端立场之间摇摆：一个极端是对非西方文明投射以美好憧憬和想象；另一个极端是站在欧洲中心论的立场，批评非西方文明，进而产生出某种文化优越感和特殊感来。处于文化间性框架中的哈贝马斯显然是要拒斥后一种立场的。《另一种哲学史》的排篇布局具有如下的特征：哈贝马斯对西方文明的考察是历时性的，然而对非西方文明的考察则是非历时性的。在分析了先秦诸子（主要是儒家和道家）之后，哈贝马斯在全书中并没有尝试叙述公元之后中国哲学的发展和演变；与之相反的是，他对西方哲学脉络的梳理却是极为细致的——从前苏格拉底的自然哲学一路向后，来到后黑格尔时代的费尔巴哈、马克思、祁克果乃至皮尔士。这样就产生了一种鲜明的不对称性。文化间性所要求的共时性结构，被转化为了轴心时代叙事中的文明-异时性结构。笔者认为，我们不必为一个西方学者提高了对中华古典文明的评价而沾沾自喜，而要敢于站在文化间性的框架内，提出一个反向的普遍性问题：如果孔子和老子活在当下的巴黎、柏林或纽约，他们会认为哪些社会现象构成了问题，以及他们将如何回应这些问题？中国学者应当仁不让地开始着手直面这些挑战。
五
结语
稍微回顾一下学术史就会发现，雅斯贝斯提出“轴心时代”是为了回应20世纪上半叶出现的欧洲文明危机论（以汤因比和斯宾格勒为代表）。一种文明内部的危机意识在机缘巧合的情况下转化为“轴心时代”这样一种普遍世界历史的叙事，对学术研究而言可谓幸莫大焉。哈贝马斯在2019年重提返回轴心时代，也可以视为一种文明危机感的体现。仅有的问题在于：这种危机究竟是西方文明的特殊危机，还是人类文明的普遍危机？笔者不同意一种简单的“理想型”划分——即将“知识”视为西方文明的基础，将“信仰”视为伊斯兰文化的基础，而东方文化则处于知识和信仰之间。当今世界上任何一个地区和国家均面临着知识和信仰的内在紧张，并承受其后果。甚至可以说，在每个个人内部存在若干条无法弥合的“内在的断层线”（internal fault-line）。
我们当然不能简单地认为哈贝马斯对“轴心时代”诸文明的考察，能够直接应对或解决当代人遭遇的文明冲突难题。然而需要看到的是，“轴心文明”作为一种典范，事实上并非一劳永地在历史上诞生的，而是要在每一代人当中通过教化而习得、养成的。我们作为“现代人”也并非必然地生活在一个“后轴心时代”，而随时可能退回到前轴心时代去。正因为如此，对轴心时代经典文本的阅读和持续阐发本身蕴含了对再造和重塑轴心时代的可能性。在此意义上，我们应当尤其感谢哈贝马斯的原创性著作以及曹卫东教授讲座对它的阐释和介绍。
Adolfo Tommasi
注释
[1] Habermas, Moralbewusstsein und kommunikatives Handeln, Suhrkamp, 1983, S.103. 本文作者翻译。
[2] 参见：Bellah, Robert. Religion in Human Evolution: From the Paleolithic to the Axial Age. Cambridge, Massachusetts: The Belknap Press of Harvard University Press, 2011.
Bellah, Robert, and Hans Joas, eds. The Axial Age and Its Consequences. Cambridge, Massachusetts and London, England: The Belknap Press of Harvard University Press, 2012.
[3] 雅斯贝尔斯：《论历史的起源和目标》，李雪涛译，华东师范大学出版社，2018年，第5页。
[4] 参见：9/11 Commision. “The 9/11 Commision Report,” July 22, 2004, pp.160-4.
[5] 雅斯贝尔斯：《论历史的起源和目标》，李雪涛译，华东师范大学出版社，2018年，第27页。
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文字：郁喆隽