系辞与人格·圣人
圣人
“圣人”一词在传统典籍中，往往作为最完美人格典型的代称。《周易》卦爻辞中虽无“圣人”之语，但在《系辞》中却屡屡出现，是三类理想人格中出现最频繁者，可见其具有重要的意义。《尚书·洪范》言：“睿作圣。”孔安国传云：“于事无不通谓之圣。”《说文解字》云：“圣，通也。”可见“通”是圣人必备之要素，而圣人所能通者非一事而已，是“于事无不通”，所以圣人乃是通晓万事者。这是就智慧上来说“圣”。
但儒家对于圣人的期许，并不只于对其智慧之要求，更要求其德行及功业。在《论语·雍也》中记载：
圣人之智慧是为成就其爱民之德，也是属于以智成德的类型。然而要充分达到博施济众，居于天子之位方能彻底施行，故在儒家的理想中，帝王应由圣人来担任。例如孔子以尧舜为圣人，并居帝王之位。子曰：“何事于仁，必也圣乎！尧、舜其犹病诸！”(《论语·雍也》)又曰：“大哉！尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之！荡荡乎，民无能名焉！巍巍乎！其有成功也！焕乎！其有文章。”(《论语．泰伯》)。《系辞》即是承继着儒家之理想，以为圣人不但德高，其位亦高，居帝王之位而能成就伟大的德业。以下就圣人之德业分述之。
圣人之德包括穷神知化与参赞天地化育。
穷神知化，可谓修养的最高境界，此唯有圣人能达到。《系辞下》云：
精义入神，以致用也。利用安身，以崇德也。过此以往，未之或知也。穷神知化，德之盛也。
所以《系辞》云“穷神知化，德之盛也”，“知化”是君子和贤人都可达到的，但“穷神”唯有圣人能做到。其中“精义入神，以致用也。利用安身，以崇德也。”是指君子和贤人在道德修养上的努力，而以“穷神知化”为最终的目标，此乃是圣人的境界。言“穷神知化”乃是圣人的境界，其一，乃因文中说“过此以往，未之或知也”，表示“穷神知化”的境界并非可用言语描述的，而是要实际达到此境界之人才能体会，表示此境界之高。其二，“穷神知化”之后接“德之盛也”，对道德盛美的描述，《系辞》中亦曾用以称美道之造化之功（例如《系辞上》曾云：“一阴一阳之谓道……显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧，盛德大业，至矣哉。”，而能与道齐准之人，唯有圣人，因为圣人似道而能“鼓万物”，可见圣人之德与道齐准。
孔颖达亦说：
“穷神知化，德之盛”者，此言过此二者以往之事。若能过此以往，则穷极微妙之神，晓知变化之道，乃是圣人德之盛极也。
关于“穷神”，《系辞上》对“神”的描述是：
阴阳不测之谓神。
唯神也，故不疾而速，不行而至。
“神”之不可测度，可见其微妙，故朱伯崑言：
神的涵义是指微妙的变化。
圣人借助“退藏于密”，使其心与道合一，而能通彻万事徵兆之理，当有徵兆出现时就能随感随应，无往不合。“退藏于密”也就是“研几”，“研几”是指研究囊括心念与事兆的宇宙之道的律动。其实“几”与“神”有共通处，都是指微妙的变化，所以圣人借助研几而能感应徵兆，也就是能感应事物之“神”，所以圣人可借助“研几”的工夫而达到“穷神”的境界。
“神”既指微妙的变化，“穷神”是指圣人借助反于至诚而能感应无限的微妙变化。感应无限的微妙变化，也可说感应万事万物的徵兆，事物只要有变动，就是一种徵兆。“化”指“变化之道”，所透显出来的是变化的精神，故“知化”着重于变化之道的主要理则与精神。“穷神知化”即孔颖达所谓“穷极微妙之神，晓知变化之道”。“穷神知化”总而言之，皆是在形容能够充分把握事物之变化，但“穷神”强调的是对事物的应变，而“知化”则强调对变化理则的遵循。《系辞》言：“穷神知化，德之盛也”这是在说圣人既能对事物有恰当的应变，又能遵循变化的理则，故其道德是很盛美的。
参赞天地化育。在《中庸》裡曾出现“参赞天地化育”一词：
唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。
尽性者，谓顺理之使不失其所也。赞，助也；育，生也。助天地之化生，谓圣人受命在王位致大平。
天地万物及人类之性乃天道下贯而成，天道下贯于物成物之结构之性（生生之善性），天道下贯于人成就人之结构之性及“创造真几”之性。人与万物皆外在地以天道为体，而具结构之性，各自以其结构之性追求生命的延续，此乃是结构之性的善，故万物皆具生生之善性。但人不仅具生生之善性，亦具道德之善性。因此郑玄所谓“顺理之使不失其所也”，顺理乃指顺应天道，“不失其所也”指人与万物各尽其性，物尽生生之善性，人则尽生生之善性与道德之善性。凡是人皆具求生意识，故尽生生之性不难；但并非人人都能尽其道德善性。
故言人之“尽性”，较强调尽其道德善性，所以“唯天下至诚，为能尽其性”指至诚的圣人能够完全发挥其道德善性。这其实君子、贤人就可以做得到，但圣人伟大之处就在于他不但“尽其性”，还“尽人之性”、“尽物之性”。“尽人之性”、“尽物之性”指圣人帮助他人完全发挥其性，又帮助万物完全发挥其性。天下之人、物何其多，圣人要助人助物完全发挥其性谈何容易，故郑玄指出圣人之所以能参赞天地化育是因其“受命在王位致大平”，因其居于帝王之位。所以《中庸》之言，实际上是在说至诚的圣人能够完全发挥天赋人之善性，因为他能完全发挥自己的善性，所以才能帮助他人完全发挥其善性；既能够帮助他人完全发挥其善性，人类就能爱护万物，使得物的结构之性能够完全发挥，而能生生不息地繁衍下去。所以圣人能帮助他人及万物发挥其性，这是助成天地化育，让人与物都能生生不息，如此圣人之功德可与天地并列。
《系辞》亦以圣人为参赞化育之人，《系辞上》云：
就实际作为而言，《系辞》以为圣人透过作《易》来参赞天地化育，《系辞上》云：
易与天地准……仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故，原始反终，故知死生之说。精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。与天地相似，故不违。知周乎万物，而道济天下，故不过。旁行而不流。乐天知命，故不忧。安土敦乎仁，故能爱。范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知，故神无方而易无体。
《系辞》又云：“夫易，圣人所以崇德而广业也”、“夫易，圣人之所以极深而研几也”可知圣人为学《易》者。由于圣人是作《易》者兼学《易》者，所以他既有《易》道的特质，也具有学《易》所能到达的境界。其中“曲成万物而不遗”指圣人借助《易》道成就万物而无所遗漏，表示圣人能够参赞、助成天地化育。那么在“曲成万物而不遗”前皆可视作圣人参赞天地化育的内容。《中庸》以人参赞天地化育，须先尽己之性，再助他人及万物发挥其性，以助成人与万物之生生不息。《系辞》也是依循此路，从《易》道中可见圣人参赞化育的过程。
圣人作《易》，是与天地变化的规则相准的，其借助观察天地变化、推原万物之终始，而能明白“幽明、死生、鬼神”之理。王氏宗传云：
天地之道，即下文所谓“一阴一阳”是也。是道也，其在天地，则为“幽明”，寓于始终，则为“生死”，见于物变，则为“鬼神”。
之所以如此认为，是因为《系辞上》中云：“夫易，圣人所以崇德而广业也。知崇礼卑，崇效天，卑法地，天地设位，而易行乎其中矣。成性存存，道义之门。”后文之“旁行而不流”、“乐天知命，故不忧”、“安土敦乎仁，故能爱”也是在描写圣人“尽其性”。“旁行而不流”指圣人具有行权的智慧，而能守正道而不流于偏差。至于“乐天知命故不忧”，朱熹以为：
既乐天理，而又知天命，故能无忧，而其知益深。
圣人能乐守天道、深知天命，而能无忧。圣人具行权之知，又能乐天知命，表示他智慧之高深，此乃是实践了天的精神。至于“安土敦乎仁”，土是指地，安于地的精神则其仁敦厚，能够爱人爱物。此又是以圣人能实践天地精神而尽其性。然而，由于《易》道中包含了“旁行”、“乐天知命”、“安土敦乎仁”的精神，所以“不流”、“不忧”、“能爱”也指人因学《易》而能守正不偏、无忧、能爱人爱物。由于“旁行”、“乐天知命”属天之精神，“安土敦乎仁”属地之精神，故“不流”、“不忧”也属天之精神，“能爱”也属地之精神，圣人助学《易》者实践天地精神而能成性存存，也就是圣人助学《易》者尽性，故圣人能做到“尽人之性”。
因此“旁行而不流。乐天知命，故不忧。安土敦乎仁，故能爱”一段，就圣人“尽其性”而言，其义为：圣人具有行权的智慧，所以他能守正道而不流于偏差。圣人乐守天道、深知天命，所以他不会忧虑。圣人安于地的精神而有敦厚的仁心，所以他能爱人爱物。
就圣人“尽人之性”而言，其义为：(圣人作《易》道)《易》道教人行权的智慧，所以读者掌握了《易》，能守正道而不流于偏差。《易》道教人乐守天道、深知天命的智慧，所以读者懂得了《易》，不会忧虑。《易》道教人安于地的精神而有敦厚的仁心，所以读者懂得了《易》，就能爱人爱物。
至于圣人“尽物之性”则可由“安土敦乎仁，故能爱”一语看出，“土”乃指地的精神，地不仅长养人也长养万物，故圣人助人“能爱”，既指爱物也指爱人。圣人助人爱物，使人不滥用自然资源，让万物的结构之性能够完全发挥，而能生生不息地繁衍下去。
圣人因能尽性、尽人之性、尽物之性，所以其所作之《易》道才能“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”。“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”二句说明了圣人知天地之化育，并且能赞天地之化育，故其所作的《易》道就如天地化育般神妙。
圣人之业
圣人之业包括居帝王之位以成业与养民。
居帝王之位以成业。在《系辞》的理想社会中，圣人不但德行崇高，还高居帝王之位。《系辞上》云：
圣人之大宝曰位。何以守位，曰仁。
如《系辞上》云：
夫《易》，圣人之所以极深而研几也，唯深也，故能通天下之志。唯几也，故能成天下之务。
圣人以通天下之志，以定天下之业，以断天下之疑。
备物致用，立成器以为天下利，莫大乎圣人。
养民包括理财正辞、禁民为非、制器等。
因为圣人居帝王之位，故所成就的功业也是遍及天下的。《系辞上》云：
《易》与天地准……知周乎万物，而道济天下，故不过。旁行而不流，乐天知命，故不忧。安土敦乎仁，故能爱。
从“道济天下”、“安土敦乎仁，故能爱”二句可看出圣人以其帝王之位，将其德济于天下，并安于地的精神而有敦厚的仁心，而能爱人爱物。“道济天下”、“安土敦乎仁，故能爱”表现在实际的作为上，就是圣人能以仁政养民。其中“养民”又分口体之养与德行之养，口体之养是对人民口腹和身体的养护，也就是使民得温饱；德行之养是对人民加以教化，使其品德得到涵养。在《系辞》中，圣人养民之德业，可从两处见出，一是“理财正辞，禁民为非”之作为，一是“制器”之作为。
理财正辞，禁民为非。圣人治理政事并不脱离养民的目标，故《系辞上》云：
天地之大德曰生，圣人之大宝曰位。何以守位，曰仁；何以聚人，曰财。理财正辞，禁民为非，曰义。
制器是指观察卦爻象以制作器物，圣人观象制器之事，在《系辞上》中屡屡提到：
《易》有圣人之道四焉…….以制器者尚其象。
见乃谓之象，形乃谓之器，制而用之谓之法，利用出入，民咸用之谓之神。
备物致用，立成器以为天下利，莫大乎圣人。
其实圣人制器之事，有学者以为这并不合乎史实。《系辞》之所以将制器之功全归功于圣人，乃是因对于这些发明制作所带来的幸福，先民先贤是心怀感激而敬重爱惜其得来不易的，为了表达他们对制器者的崇敬，而将制器者冠上圣人之名尊。又，刘考察制器尚象之说，韩康伯以卦名释制器，不合尚“象”之意；虞翻取象说、胡朴安、张承中之说皆过于复杂困难，上古之人思想简单应不可为。
制器尚象之说至今仍无一圆满之解答。所以本文并不多着墨于圣人是如何尚象制器、卦爻象与所制之器间的关系，而着重于圣人制器背后的精神与意义，并可看出《系辞》对于“圣人”这一最高理想人格的期望，认为并要求其是一个能够爱护百姓并养民之人，其制器之事，具备“养民之口体”与“养民之德行”的爱民精神。
圣人制器的第一个目的是养民之口体，口体之养是指对口腹和身体的养护，使民得温饱、生活便利。《系辞下》云：
古者包牺氏之王天下也……作结绳而为罔罟，以佃以渔，盖取诸《离》。包牺氏没，神农氏作。斲木为耜，揉木为耒，耒耨之利，以教天下，盖取诸《益》。日中为市，致天下之民，聚天下之货，交易而退，各得其所，盖取诸《噬嗑》。刳木为舟，剡木为楫，舟楫之利，以济不通，致远以利天下，盖取诸《涣》。服牛乘马，引重致远，以利天下，盖取诸《随》。重门击柝，以待暴客，盖取诸《豫》。断木为杵，掘地为臼，臼杵之利，万民以济，盖取诸《小过》。弦木为弧，剡木为矢，弧矢之利，以威天下，盖取诸《睽》。上古穴居而野处，后世圣人易之以宫室。上栋下宇，以待风雨，盖取诸《大壮》。
如果人民仅有口体之安乐却无礼无义，那仍与禽兽无别。故圣人除了养民之口体外，也重视养民之德行，以啟发人民之善性，突显出人的价值。《系辞下》云：
黄帝尧舜，垂衣裳而天下治，盖取诸《乾》、《坤》。
古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不树，丧期无数，后世圣易之以棺槨，盖取诸《大过》。上古结绳而治，后世圣人易之以书契，百官以治，万民以察，盖取诸《夬》。
《孙膑兵法·见威王》亦言：“责仁义，成礼乐，垂衣裳，以禁争夺。”由此来观《系辞》之意，圣人以衣裳之别，定上下尊卑之礼制，此乃礼之初始。而之所以言此乃取法《乾》、《坤》之卦，乃因《系辞上．第一章言“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。”，乾尊坤卑，圣人明乾坤而尊卑定。又如上古的丧葬方式草率，既没有坟墓也没有确定的守丧日期，圣人取法《大过》卦之象以教导百姓制订丧礼，订定棺槨的葬仪；上古结绳记事，人与人之间的沟通受限，圣人取法《夬》卦之象而发明书契文字，使百官便于治理政务，使百姓易于彼此了解。圣人教导百姓制订丧礼，使人的价值被重视；发明书契文字让百姓使用，使得人文智慧得以传承，此乃属养民之德行。
从圣人养民之口体及德行的行为，除可看出圣人有仁民爱物之心，也可见到圣人的智慧、才能均非常人能所及，能够创造器物、制度以应付环境所需，化解困难使百姓适宜生存。如此有仁爱之心，又有非凡之智慧与才能的圣人，方可成为《系辞》理想人格最高之典型，作为修养者永恒追寻的目标。
总结
在《系辞》的理想人格中，君子是最基本的门槛，必须修养到达一定程度才能达到；但君子却不一定要成就功业，其可视当下所处之世局状况，若治世则出仕以成业，若乱世则退隐以保身。但对于贤人、圣人则以其理想状态为有德有业：贤人才德兼备，体乾道以成德，并行坤道辅佐君王以成业；圣人才德非凡，德高而能穷神知化、参赞天地化育，才高而能制器以利天下。
一个人只要努力不懈地实践修养工夫，就能提升自我的心性，达到理想人格的境界。《系辞》所提出之君子、贤人、圣人等人格，目的是为了展示修养之目标，使人清楚自己在何境界，而有努力的方向。从君子到圣人，越是高层次的理想人格，其德与业越是密切相关。因此当人已具备一定之德，即使不得已而无位，也必如孔孟之讲学著书，立己立人，以精神感化万民，立无形之大业。从《系辞》对理想人格的描述，可见作者对服务人群的重视，也显示出人与他人为生命共同体，人应尽力贡献己之才德，以助成人类之生生不息。