潘澈 | 朱熹和孟子解读舜之“怨慕”的不同逻辑
朱熹和孟子解读舜之“怨慕”的不同逻辑
作者：潘澈，男，青岛恒星科技学院人文学院教授，主要从事中国古典哲学研究。
原文刊于《东方论坛》2021年第2期
摘要
对于舜之“怨慕”，朱熹作出了不同于孟子的解读。这是基于心学、理学内在逻辑的不同。孟子作为私学之儒，和孔子一样，是主张士君子的阳刚人格的，并且从性向善的人性论出发，协调义与利、公与私的关系，而以君臣父子关系都属对待关系；依此，将舜之“怨慕”解读为舜对父母的既怨又慕。朱熹则作为官学之儒，以所谓“气质之性”协调理学先驱荀子的性向恶论，以二歧化思维把天地之性、天理绝对化，以公去私，视君臣父子关系则为下对上的绝对服从关系；依此解读，舜之“怨”只能是自怨。
《孟子·万章上》载：“万章问曰：'舜往于田，号泣于旻天。何为其号泣也？’孟子曰：'怨慕也。’”[1]孟子解读舜之号泣为“怨慕”。其号基于怨，而其泣则在慕。对于慕，历来注家解为思慕，这几无异议。对怨的解读，则差异多见。如程度上，可以区分为程度较轻的埋怨或程度上较重的怨恨；指向上，可以区分为埋怨（怨恨）舜自己或舜的父母。而朱熹恰是从前者角度做了自己的解读，其《四书集注》将舜之“怨慕”解作“怨己之不得其亲而思慕也”[2]，明确把“怨”解作舜之自怨。这与孟子的解读恰恰相反。为什么会出现这种情况呢？我们知道，朱熹用将近40年时间作《四书集注》，甚至临终前还在修订《四书集注》，怎么会作出完全不合孟子原意的注释呢？如说朱熹对孟子原文本意未能尽得，这几乎是不可能的。而在已经明了孟子本意的情况下，却作出完全不合孟子本意的解读，只能说是朱熹有意为之。戴震所谓：“宋儒虽尊孟子，而实相与龃龉”“宋儒立说，似同于孟子而实异，似异于荀子而实同也”。[3]正是从这里，我们可以看到程朱理学与孟子心学的各自内在逻辑的不同。
一
心学的源头在孟子，这在学界已成共识。而理学的源头何在，学界尚未形成定论。笔者认为，理学的源头恰在荀子。因而，分析朱熹理学的内在逻辑，就必须追溯到荀子。程颢说：“'天理’二字却是自家体贴出来。”[4]“天理”可以视作理学一派的学说体系核心范畴。然而深入分析，却可以看到其与荀子的“隆礼”思想息息相关，甚至可以将其看作荀子“隆礼”范畴的另一表述。二程说：“天理云者，这一个道理，更有甚穷已？不为尧存，不为桀亡。人将得之者，故大行不加，穷居不损。”[5]这几乎是把《荀子·天论》的“天行有常，不为尧存，不为桀亡”一段的表述照录了一遍。只是把荀子的“天行”换作了“天理”而已。当然，理学家的“天理”范畴比之“隆礼”是更加明晰的带有最高哲学范畴的色彩。
在荀子那里，实质上是把“礼”作为他整个思想体系的核心范畴。而且他已明确将“礼”作为最高的哲学范畴加以论述。他的“隆礼”思想已经把“礼”泛化为最具普适性的哲学范畴。荀子在此提出“人之礼”之外的“天之礼”“地之礼”的范畴。他的“天之礼”和理学家所谓“天理”范畴在内涵上几乎是完全同一的。
与老子以“道”“德”为核心范畴，孔子、孟子以“仁”为核心范畴，墨子以“义”为核心范畴不同，荀子以“礼”为其学说体系的核心范畴。如荀子谓：“君子养心莫善于诚，致诚则无它事矣，唯仁之为守，唯义之为行”，要“诚心守仁”“诚心行义”。[6]儒者重实。心守仁于内，身行义于外，是荀子亦内外兼顾。当然，他是以仁为内、以义为外的，这与孟子的仁义皆内不同。义的固定化、制度化，即是所谓礼。义而行之，在荀子这里就进一步成为礼而行之。所谓“《礼》言是，其行也”[7]。荀子“隆礼”，是重行，是重外在之行。
应当看到，孔孟强调仁、义、礼的一致性，荀子也强调仁、义、礼的一致性，但其逻辑关系却正相反对。孔孟是由仁及义，再及礼；荀子是由礼及义，再及仁。他们的逻辑进路不同，而在目标归宿上则是相同的，正所谓殊途而同归。由仁及义而后及礼，而仁在于心，此即由内及外。由礼及义而后及仁，则是由外及内。内而外与外而内的不同，正是后来心学理学的逻辑进路的不同。
礼是以典章形式出现的制度性规范，它是外在地制约人的行为的制度性规范。《荀子·劝学》谓：“《礼》者，法之大分，类之纲纪也。”[8]礼明确地规定了不同等级、地位的人的不同职分。荀子又谓“分莫大于礼”“礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也”；“礼以定伦”，是“治辨之极”；“礼者，节之准也”“礼者，表也”等等[9]，都强调礼是界定人的行为的外在标准、尺度。总之，荀子所讲的“礼”，包括社会等级制度、道德规范、礼节仪式等方面。在荀子那里，“人之所以为人”，“以其有辨”，而“辨莫大于分，分莫大于礼”[10]。与孟子以仁义为人与兽之异不同，荀子以礼为人与兽之别。正是礼使人成其为人。礼，定分、定别、定节；只有隆礼，才能使人各安其位，使整个社会政治生活、经济生活和文化生活高度秩序化。由此，荀子进一步提出了他的“隆礼”思想。
所谓“隆礼”，也即推重礼，以礼为隆重。所以要推重礼，因为“礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也”“故礼，上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也”[11]。礼的这三个本源、根本，是不可“偏亡”，缺一不可的，否则，“焉无安人”，人们将不得安宁。而这“三本”，天地、先祖、君师，是以先祖为核心的。当然，天地作为生之本，即如父母，君师亦可为父，天地与君师也可以看作与人有血缘关系。因而，可以由此看到礼与血缘关系二者之间的根深蒂固的内在关联：“故人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁。”[12]离开礼，则人不能生，事不能成，国家不得安宁。所以，“礼之理诚深矣”“礼也者，理之不可易者也”[13]，礼是至为深刻、不可更易的道理；“礼者所以正身也”“礼者，人道之极也”[14]，礼是人类必须遵循的准则、规矩。此即荀子所谓“人之礼”。“礼岂不至矣哉！立隆以为极，而天下莫之能损益也”；于是，“天下从之者治，不从者乱；从之者安，不从者危；从之者存，不从者亡”。[15]是否“隆礼”，关乎国家的治乱、安危、存亡，“国之命在礼”[16]。不但如此，就是自然界也是必须遵循礼的，以至“天地以合，日月以明，四时以序，星辰以行，江河以流，万物以昌”。此即荀子所谓“天之礼”。“天之礼”在时间上则是具有永恒的价值，是永存的，“足以为万世则，则是礼也”[17]。
宋儒程颢说，“天理”二字是自家体贴出来；我以为只是在一定意义上可以这样说。荀子之礼已经作了“天之礼”与“人之礼”的区分。而理天地为理，治人伦为礼。礼、理，通也。“礼义”后来成为“理宜”。理与道的关系也是相通的：理者，道之显者也，是道的具体化。外显的、可操作的、可为之道，即理。更进一层，凡物，于表为纹，于内为理。纹者，文也；理者，里也。而所谓礼，乃理之文也，理之表也，理之彰也。在此的逻辑是：道显为理，理显为礼。《荀子·修身》篇初见“道理”连用。《荀子·儒效》谓合理为中：“凡事行，有益于理者，立之；无益于理者，废之；夫是谓之中事。凡知说，有益于理者，为之；无益于理者，舍之；夫是谓之中说。”[18]而荀子之中，在乎礼义也，这和孔子的中以礼义为尺度是一致的。在荀子这里，理与礼是相通的。荀子的礼是最具普适性的哲学范畴。他把礼由人之道升华为天之道、地之道，乃至万物之道。在荀子看来，天地人及万物也即整个世界的总的秩序即是礼的功能使然，或者说是天地人及万物循礼的表现和结果。在“礼”面前，天地人及万物在宇宙之中互相之间也必须各安本分。这是礼的根本要求。“礼”在荀子哲学中的地位，相当于“道”在老子哲学中的地位。在荀子那里，礼之三本，既表明礼之根本起源于天地人三者，又表明天地人自身也是各有本分，也要各安本分的。荀子和孟子一样，也讲“天时”“地利”“人和”。而荀子就此正是特别强调天的本分在于“时”，只有得天之时，才利于“生”；地的本分在于“利”，只有得地之利，才利于“蓄”；人的本分在于“和”，只有得人之和，才利于“治”。这样，天地人各安其分，各尽其分，才能“相参”，互相协调配合，使整个世界处于一种秩序化的和谐的状态之中。在荀子看来，礼是衡量一切的固定而明确的最高标准，更是治国的根本，所谓“礼者，政之輓也”[19]。礼既是“天道之极”，又是“人道之极”。只有“隆礼”，才能改变战国末期的天下大乱局面。他说：“国无礼则不正。礼之所以正国也，譬之犹衡之于轻重也，犹绳墨之于曲直也，犹规矩之于方圆也，既错之而人莫之能诬也。”[20]这里，对礼的衡、绳墨、规矩的譬喻，说明礼即道也。礼是道的标准尺度，道本身即有规矩规律之意。而礼在根本上乃是生命交换之规则：“礼者，谨于治生死者也。生，人之始也；死，人之终也；终始俱善，人道毕矣。”[21]荀子明确强调礼根本上是在表明、标识人的生命之道。礼是荀子“人之道”学说的现实载体。这与孔子是一致的。而荀子更进一步，把礼上升为天地之道、万物之道，从而使礼成为最具普适性的生命交换的一般之道、一般之规律，成为最具普适性的哲学范畴。也正是以此，荀学为宋明理学奠定了基础。如朱熹说：“理者有条理，仁义礼智皆有之”“礼者天理之节文，人事之仪则”。[22]正是强调了“理”与“礼”的相通性。
二
分析孟子与朱熹的逻辑体系之不同，首先需要分析其逻辑基点：人性论的不同。孟子的人性论是典型的性向善论。对此，傅佩荣和梁涛教授都有论及。而笔者早在2012年即已指出：
孟子是主张性善论的。逻辑上说，推崇仁自然趋向于以人性为善。性恶以及性无善恶，孟子皆非之，以其非孔子之主张也。孔孟皆以仁为自己学说体系的核心范畴。仁的本义在于爱人，而这种爱是推及之爱。倘人性不善，则何以推及，何谈爱人？孔子谓为仁由己不由人，即是基于人的内在的善的本性。至于离此而强调外在的礼乐使人不得不仁，则失其本矣。在孔子那里明确地是以仁为礼乐之本、礼乐之质的。所谓“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”无仁则礼乐都谈不到，又何谈以礼乐来制约人使人向仁呢？这是荀子性恶论与孔学相悖之根本点。与荀子的性恶是指性自发地趋向于恶对应，孟子的性善是指性自发地趋向于善，即所谓“善端”。孟子的“人皆可以为尧舜”，是说在善端上人皆有此可能性，但还不就是尧舜。那需一个存养的过程。性自发地趋向于善，但还不就是善。“孟子道性善，言必称尧舜。”以为“人皆可以为尧舜”，因为人的本性都是向善的。孟子谓“人皆可以为尧舜”，既在激励人们向善上确立了最大普适性的人性论前提，更体现了一种人与人在人格养成起点上的平等原则。从而为儒学注重人格尊严确立了重要的人性论基础。[23]
与孟子的性向善论不同，朱熹的人性论则承继二程，把历史上的善恶人性论加以新的整合，提出并坚持了天地之性与气质之性并存的先天的二元论的人性论。在朱熹那里，天地之性是与天理同一的纯粹的善性。而气质之性则是杂以善恶。朱熹对二程“气质之性”的提出大加赞赏，认为“气质之性”的提出解决了诸子关于“性善论”“性恶论”“性无善恶论”“性可善可恶论”和“善恶混论”的龃龉和冲突。而正是“气质之性”的提出，为荀子的性恶论寻找到了新的立论基点。朱熹讲：“孟子未尝说气质之性。程子论性所以有功于名教者，以其发明气质之性也。以气质论则凡言性不同者，皆冰释矣。”[24]气质之说，起于张载、二程，“故张程之说立，则诸子之说泯矣”[25]。对于属于天理的纯粹的善性，与孟子那里“善端”需要存养扩充、需要培养长成不同，朱熹这里则是如一团火需去其灰烬遮盖，予以发现即可：“人性如一团火，煨在灰里，拨开便明。”[26]理学家朱熹之分明，善恶皆先天而定，直分明得让人绝望。哪似孟荀：“人皆可以为尧舜”“涂之人可以为禹”。朱熹所谓的这种纯粹的善性，是容不得一毫恶的：“性即理也。当然之理无有不善者。”[27]依此，在朱熹看来，属于天地之性的对父母纯粹的孝，只能是单一的悠悠思慕之情。而怨之于父母，作为恶的范畴，当然不可在“唯阴阳合德，五性全备，然后中正而为圣人”[28]的大舜身上存在了。
关于气质之性，朱熹说：“人之秉气，富贵、贫贱、长短，皆有定数寓其中。秉得盛者，其中有许多物事，其来无穷。亦无盛而短者。若木生于山，取之，或贵为栋梁，或贱而为厕料，皆其生时所秉气数如此定了。”[29]这里直似王充的命定论一般。如此，则教化何为？此背孔孟远矣，亦背荀子也。把天命说绝对化，但利臣民安其本位。这纯属官学之儒的君主本位的表现。朱熹还解释命和性：“曾谓命，譬如朝廷诰敕；心，譬如官人一般，差去做官；性，譬如职事一般，郡守便有郡守职事，县令便有县令职事。”[30]此直接将天命与皇命相匹配。可以看到，所谓天理之说，为皇权说也。
三
孔孟的儒学，作为原生态的私学之儒，是主张自主自立的父性崇拜的阳刚人格的。这种人格，在孟子的学说中更是鲜明地表述为“大丈夫”“我善养吾浩然之气”。[31]这样的体现先秦时期士君子风范的阳刚人格，在仁义与礼乐的关系上，是以仁义为质，以礼乐为文的。并且是质而后文，文从于质。因而，礼必须由仁义来统领。孔子讲“人而不仁如礼何？人而不仁如乐何”[32]，即在指明仁义与礼乐的主从关系。孟子则是明确强调“先立乎其大者”。这“大者”指“心之官”，是心。而居心在仁，行路在义。比之荀子的“隆礼”，孔孟隆的是仁义。礼是要服从仁义的。孔孟之学，都是以仁作为自己学说体系的核心范畴。只是孟子更从心学的层面，将仁学推到一种极致的程度；荀子的“隆礼重法”，则是体现了以礼为自己学说体系的核心范畴的特点。突出强调礼仪规范的主导地位，是属官学之儒的特点。而荀学可以视作先秦儒学从孔孟私学之儒转向官学之儒的开端。荀子的官学之儒已经体现出“以顺为正”的屈从于暴政极权的君主统治的倾向，如谓“调而不流，柔而不屈，宽容而不乱，晓以至道而不调和也，而能化易，时内关之，是事暴君之道也”[33]。荀子、朱熹官儒隆礼，君臣关系为臣顺于君的纲目关系，父子关系也是子从于父的纲目关系。因而，子不敢怨父，不可怨父，只能是自怨了。如朱熹讲：“事亲须是孝，不然，则非事亲之道；事君须是忠，不然，则非事君之道。”[34]已于君臣父子的伦常关系上不讲对待，而是臣与子单方面的对君尽忠、对父尽孝。在人的行为上，官学之儒自然趋向把礼放在首要的位置。而朱熹解读舜之“怨慕”，恰是依据作为官学的《尚书·虞书》的有关解释。和赵岐注“言舜自怨遭父母见恶之厄而思慕也”一致，朱熹《四书集注》称：“号泣于旻天，呼天而泣也。怨慕，怨己之不得其亲而思慕也。于父母，亦书辞，言呼父母而泣也。恝，无愁之貌，于我何哉，自责不知己有何罪耳，非怨父母也。”[35]可以看到，孟子解释舜之“怨慕”，是把怨与慕作为既怨又慕的并列关系看待的。而非以怨来修饰慕的偏正关系。朱熹则是从后者解读怨慕关系。
孔孟私儒隆仁，强调君臣父子乃至兄弟关系都是对待关系，人的人格权、生命权是相对平等的。在孟子这里，更是君可诛、父可怨，于君于父均可以谏诤。孔子言“君使臣以礼，臣事君以忠”[36]，即已是在强调君臣之间的对待关系。孟子则更加明确地提出：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。”[37]指明君臣关系的主导者在君，对于君来说，这是一种“出乎其尔，反乎其尔”的关系。君臣关系是对待关系，同一逻辑，父子关系也只能是对待关系。君臣父子关系，在孟子那里是对待关系，且主导者在君在父，出乎其尔，反乎其尔。孟子又从回答齐宣王“礼，为旧君有服，何为斯可为服矣”之问，进一步指明：这种对待关系的主导者在君，不在臣。孟子说：“谏行言听，膏泽下于民；有故而去，则君使人导之出疆，又先于其所往；去三年不反，然后收其田里。此之谓三有礼焉。如此，则为之服矣。今也为臣，谏则不行，言则不听；膏泽不下于民；有故而去，则君搏执之，又极之于其所往；去之日，遂收其田里。此之谓寇仇。寇仇，何服之有？”[38]《礼记·礼运》说：“父慈子孝，兄良弟弟，夫义妇听，长惠幼顺，君仁臣忠。十者谓之人义。”[39]这些说法更是全面揭示了人与人之间伦理关系的相互对待的特性。
清儒戴震说，道学家以理杀人。真是说到了要害处。宋明理学强调理，在逻辑上最重天理，但在实存上则是强调礼的极端重要性。宋儒的“天理说”与董仲舒的“人副天数”一脉相承，实质是为人世之礼赋予至高无上的绝对权威。操作层面，理学家是首先求之于礼、求之于目的。如朱熹谓：“小者便是大者之验。须是要谨行、谨言，从细处做起，方能克得如此大。”[40]这种理礼的相通，和荀子的逻辑是完全一致的。荀子的性向恶论，强调人的自然之性，在情欲的支配下只能趋向于恶；因而为了抑恶，只有通过外在的礼法来加以制约。朱熹则讲：“人未说为善，先须疾恶。能疾恶，然后能为善。”[41]也是以抑恶为下手处。只是荀子那里是以“隆礼重法”来抑恶，而朱熹是以“天理”来“灭人欲”。
孟子强调，礼必须由仁义来统领。他认为，凡悖于仁义之礼，即为非礼之礼，那是不可拘守的。如《孟子·离娄下》谓：“非礼之礼，非义之义，大人弗为。”[42]所谓“非礼之礼”“非义之义”，是指在大节上、根本上悖于礼义，而在小节上、表面上顺于礼义。小合而大不合，这是大人君子所不为的。甚至，当礼与仁义严重背离时，拘守于礼足以使人陷于禽兽的境地。因而，权衡之下，为了守住仁义，可以悖礼。如《孟子·离娄上》载：“淳于髡曰：'男女授受不亲，礼与？’孟子曰：'礼也。’曰：'嫂溺，则援之以手乎？’曰：'嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不亲，礼也；嫂溺，援之以手，权也。’”[43]孔孟这里的仁义统领礼法，实即以纲张目的关系。而《论语·颜渊》载，颜渊问仁，孔子答曰“克己复礼为仁”；这是在纲的意义上说的。所以，颜渊接着“请问其目”，子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”[44]这恰是从目上说，从礼上说。朱熹说“道是统名，理是细目”，此近孔子言“为仁”是纲，“行礼”是目。他又明确谈到：“道便是路，理是那文理。'道’字包得大，理是'道’字里面许多理脉。又曰：'道’字宏大，'理’字精密。”[45]而“礼者天理之节文，人事之仪则”，则阐明了“理”与“礼”的相通性。
荀子官学隆礼法，于礼法断不可违。孟子私学隆仁义，于礼法需要权衡。孟子有明显逾越礼的倾向，以至在极端情况下可以权衡利弊得失、依归于仁义而越礼违法，如窃父而逃、以臣弑君、嫂溺援手、不告而娶等等。如《孟子·万章上》载：“万章问曰：'《诗》云：“娶妻如之何？必告父母。”信斯言也，宜莫如舜。舜之不告而娶，何也？’孟子曰：'告则不得娶。男女居室，人之大伦也。如告，则废人之大伦，以怼父母，是以不告也。’”《孟子·离娄上》载：“不孝有三，无后为大。舜不告而娶。为无后也，君子以为犹告也。”正是这种隆仁义而可以非礼法的倾向，使得后世极权政体抵制乃至阉割孟学！而荀学一脉则作为官学之儒，得到秦汉以降历代统治者骨子里的青睐。至程朱理学，更以理代道，以理学赋予礼法制度以至上权威。“仁义礼智，性之大目，皆是形而上者，岂可分也！”[46]至少礼是和仁义一样，属于形而上者。而且朱熹认为，“义与礼”是“包不得”的。这当然不可如孟子那样权之以义而背礼了。
孟子立其大者重在仁心，荀子求于目重在履礼。如前所述，孔子回答颜渊问仁，即是大者为纲，在心，克己、复礼、为仁，都在心上说；而以耳目口行为目，则在行上说，正是目在履礼。孟子先立乎其大者，是以纲率目，以心领行，所谓“君子所以异于人者，以其存心也”[47]。无论是仁还是礼，都须存心，而首要在仁。如《孟子·告子上》载：“公都子问曰：'钧是人也，或为大人，或为小人，何也？’孟子曰：'从其大体为大人，从其小体为小人。’曰：'钧是人也，或从其大体，或从其小体，何也？’曰：'耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者不能夺也。此为大人而已矣。’”[48]荀子则是由礼入手，由目及纲，由近及远。求得大小纲目的统一，孟荀是一致的；但入手处却截然不同。孟子尽心内而外，荀子隆礼外而内。
朱熹把仁归于公，把欲归于私，依此将仁与欲彼此隔开。他说：“公在前，恕在后，中间是仁。公了方能仁，私便不能仁。”进而解释孔子的“克己复礼”曰：“亦只是要得私欲去后，此心常存耳”“告颜子以'克己复礼’，克去己私以复于礼”“公却是仁发处。无公，则仁行不得。”[49]朱熹这里的解读与孔孟原意根本不同。在孔子那里，仁和欲是分不开的，仁不离欲。孔子讲“仁者爱人”，这爱即表现为“爱之欲其生”。而在仁道之达成上，孔子的“忠恕之道”，忠道是“己欲立而立人，己欲达而达人”，恕道是“己所不欲勿施于人”，也分明都是在欲上说。这是以“己欲”为前提，在肯定的方面去推己及人而成忠道，在否定的方面去推己及人而成恕道。当然，这里的“己欲”，并非即是私欲，但却是包含私欲的，只是这私欲应属于有节制的合理的私欲。忠恕之道的表述，正是对这种“己欲”在涉及他人关系时的两个方面的限制性约束。而“克己复礼为仁”的“克己”，只是在节制己欲的意义上说，而非在禁欲的意义上说。在公与私的关系上，孔孟为代表的私学之儒也从来没有采取非此即彼的二歧化思维方式，而是努力协调人己关系、公私关系。以公去私，从来不是孔孟私学之儒的主张。孟子强调制井田“公事毕，然后敢治私事”以及舜窃父而逃、使弟象富贵而不威重，也是在先公后私的意义上追求公与私的协调。倒是墨家基于“尚同”而主张公而去私，甚至大义灭亲。后来的官学之儒，即以吸纳了墨家的“尚同”和愚忠的取向而强调以公废私、以公灭私。朱熹以非黑即白的二歧化思维方式看待公与私、理与欲以及是与非的关系，强调：“人贵剖判，心下令其分明，义理明之，恶念去之。若义利，若善恶，若是非，无使混淆不别于其心。”“人只有一个公私，天下只有一个邪正。”“天下之理，不过是与非两端而已。”[50]他还进而提出了“存天理，灭人欲”“克尽己私”等绝对化主张：
这里的克尽己私，直是以理杀人！因此，戴震斥之曰：“尊者以理责卑，长者以理责幼，贵者以理责贱，虽失，谓之顺；卑者、幼者、贱者以理争之，虽得，谓之逆。于是下之人不能以天下之同情，天下所同欲达之于上；上以理责其下，而在下之罪，人人不胜指数。人死于法，犹有怜之者；死于理，其谁怜之！”[52]孔孟但以礼节制己私、节制己欲而已。包括荀子讲“礼者养也”[53]，也不完全排斥己欲、私欲，但节制之，非禁绝之。朱熹却明确讲：“公不可谓之仁，但公而无私便是仁”“做到私欲净尽，天理流行，便是仁”“富贵身外之物，求之唯恐不得。纵使得之，于身心无分毫之益，况不必得乎！”[54]分明是以天理灭人欲，以公灭私。朱熹的天理人欲之辨、公私之辨，可以视作“君为臣纲”的又一表述。在“君为臣纲”的臣绝对从于君的前提下，为臣之道，只能是“以顺为正，妾妇之道也”[55]。儒家后学，至荀子已苟且、重顺，至程朱理学变本加厉，特别朱熹，本是自家脊梁断了，却嫌孟子“过刚”。于是，臣不敢责乎君，子则不可怨乎父，只剩下“自怨”一条路了。
四
孟子那里，五伦至上，孝为仁本。然而孝可以有怨吗？孟子认为，恰是亲情才可能致怨，亲有大过则可以怨；而亲情恰是孝的前提条件，怨在责善伤情也。于是，怨不妨孝。如《孟子·告子下》载：
但在朱熹这里则不同。他把孝的亲情纯粹化，以为孝作为纯然之善，是容不得对父母之怨的：“叶诚之问：'人不幸处继母异兄弟不相容，当如何？’曰：从古来自有这样子。公看舜如何。从来此样事多有。只是'为人子，止于孝’”。[57]这里明言舜之止于孝，父子关系已非对待关系了。而臣对于君，更是如此。但止于忠矣。
舜之怨，在于其父与弟亲情上虽端之未善，然根之未泯。亲情非无也。故其加害于舜，“焚廪”“掩井”，手段上属间接加害，有所不忍也！而象入舜室，见舜则“忸怩”，亦表明其仍存愧疚之心。《史记·五帝本纪》载：“尧乃赐舜烯衣，与琴，为筑仓廪，予牛羊。瞽瞍尚复欲杀之，使舜上涂廪，瞽瞍从下纵火焚廪，舜乃以两笠自捍而下去，得不死。后又使舜穿井，舜穿井为匿空旁出。舜既入深，瞽瞍与象共下土实井，舜从匿空中出去。”[58]舜则消极避害，避免直接冲突，苟存父子兄弟的情面，以葆亲情！
当孝的伦理与公事冲突时，孟子怎么解决呢？仁者敏感，儒者分明，孝悌皆然。故舜于父慕而有怨；于弟，富贵而不委任。仁者重情，在心；礼法固不可废，但在次。故于父违法，先拘而后窃。如《孟子·告子下》载：
象顽，则封之使富贵，而不任之使威重。有如《孟子·万章上》载：“象不得有为于其国，天子使吏治其国而纳其贡税焉，故谓之放。岂得暴彼民哉？”孟子是如此协调、处理私情与公法的关系。此与荀子隆礼重法异，更与程朱以公灭私完全不同。
孟子言舜既怨又慕，是不是惑呢？不是的。舜是孟子仁政思想的标杆，是仁孝的化身。孔子四十不惑，孟子四十不动心，而舜之大孝五十而慕，则舜早已不惑了。依孟子逻辑，其不惑在心居仁不动。而仁者亲也，亲则可以怨，必须慕。但可以怨是有条件的，必须慕是无条件的。在舜那里，“人悦之、好色、富、贵，无足以解忧者；惟顺于父母，可以解忧”“大孝终身慕父母。五十而慕者，予于大舜见之矣！”[60]舜之至孝，不因怨而不慕；舜之至悌，不因怨而不使弟富贵之。这和孟子的仁政以孝悌为本的思想是完全一致的。总之，正是基于心学、理学的各自不同的内在逻辑，孟子和朱熹对舜之“怨慕”作出了彼此完全相反的解读。而这种不同解读体现的不同的价值取向，在今天更是值得思考的。
参考文献
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[30]黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷四《性理一》，第77页。
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[50]黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷十三《学七》，第229页。
[51]黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷六《性理三》，第116页。
[52]戴震著，何文光整理：《孟子字义疏证》卷上，北京，中华书局，1982年，第10页。
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[58]司马迁：《史记》卷一，兰州：甘肃民族出版社，1998年，第1页。
[59]秦川：《四书五经》，第328页。
[60]秦川：《四书五经》，第269页。
责任编辑/潘文竹
排版/张一迪
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