张旭｜什么是福柯哲学？
编者按
保马今日推送张旭老师的文章《什么是福柯哲学？——我们自身的历史本体论》。
福柯为人所熟知的更多的是他在思想史研究方面上的贡献，但他自己亦有一套成体系的哲学观点与哲学表述，它们主要潜藏在福柯两篇论康德与启蒙主题的演讲，一篇是《什么是批判？》（1978），一篇是《什么是启蒙？》（1984）中。福柯将康德《什么是启蒙？》（1784）一文中的“批判”与“启蒙”问题分开，从三个方面把康德的批判概念于其启蒙概念中解救出来：重新定义“批判”概念、拓展批判的谱系、梳理康德之后的德国和法国的批判史。随后他归纳出康德对“当下的现实”的历史性批判的态度，界定了一种全新的“哲学”观念，即哲学就是“对现代的诊断”，从而完成我们对自己以及当下的历史性反思。福柯的哲学通过康德重申了他自己的尼采式哲学立场：一种针对我们自身的当下现实及其历史谱系的新批判哲学。
本文原载于《哲学动态》2021年第2期，感谢张旭老师对保马的大力支持！
什么是福柯哲学？——我们自身的历史本体论
文｜张旭
一 福柯的两个思想自述：《什么是批判？》与《什么是启蒙？》
什么是福柯哲学？在我们通常印象中，福柯在他的六本生前发表的主要著作《疯狂史》、《临床医学的诞生》、《词与物》、《知识考古学》、《规训与惩罚》和《性史》中很少谈到他自己的哲学观点。作为法兰西学院的思想史教授，福柯似乎也没有对自己的思想做出过比较成体系的表述。实际上，在《言论与论文集》（Dits et écrits）中所收集的访谈和演讲中，福柯对自己的哲学观点和研究思路还是有不少自我表述的，其中最重要的莫过于两篇论康德与启蒙主题的演讲，一篇是《什么是批判？》（1978），一篇是《什么是启蒙？》（1984）。[1]
新版福柯《言论与论文集》第一卷
《什么是批判？》和《什么是启蒙？》是姊妹篇。[2]前者是1978年5月27日福柯为法国哲学学会（Société Francaise de philosophie）所做的一次演讲，1969年2月22日福柯曾经在这里做过著名演讲《什么是作者？》。[3]后者是1983年1月5日福柯在法兰西学院（Collège de France）的讲座稿的整理，发表于1984年。[4]这两篇同一主题的演讲跨越了福柯生前最后六年的思想历程，是福柯对自己哲学思想最重要的自我表述。由于处理的主题是“批判与启蒙”（Critique et Aufklärung），它们很容易被当作福柯对启蒙与现代性问题的论述，而忽略了它们作为福柯思想自述的意义。实际上，这两篇文章都各分三个部分（遗憾的是，两篇文章的各种中译本都没有清楚地分段），而在每篇的第三部分福柯通过给出新的“批判”概念来阐述自己的哲学立场、研究方法和思想体系。
康德画像
那么，为什么福柯在阐述自己的哲学思想时会将它放在“批判与启蒙”的主题演讲之下？他是如何解释康德的“批判与启蒙”的，以及他自己的批判概念又是什么？他为什么要通过法国科学史的学术思想脉络将自己归于“批判与启蒙”的哲学传统之中，以及他又是如何拓展批判传统的？总之，如果福柯将他的哲学称为一种“新批判哲学”，那么其实质内容又是什么呢？
康德《回答这个问题：什么是启蒙？》1799年版书影首页
《什么是批判？》（1978）和《什么是启蒙？》（1984）这两个文本跨越了福柯生前最后六年的思想历程。这期间福柯经历了很多事件，比如他对伊朗革命的支持广受批评，而他在八十年代初去美国加利福尼亚经历了一系列新体验。按照德勒兹（Gilles Deleuze）的说法，这期间福柯也经历了一场思想危机，比如《性史》第一卷（1976）中的权力分析无法为反抗提供支持，有可能是他的权力分析导致他对伊朗革命性质的误断，《性史》第一卷（1976）中对现代“欲望主体”的批判还不能提供出一种新的主体性等等。[5]因此，在七十年代末八十年代初，福柯的思想发生了一个根本性的转折：一方面从对治理术的权力分析转向了自我技艺的主体性分析，另一方面从现代性的权力—知识分析转向了古代的“主体化方式”和“自我关切的伦理”的分析。[6]这种思想转向也体现在这两个文本之中，通过细致的分析我们能看出来这两个文本的论述支点是如何从抵抗权力的批判转向探索主体化的自由实践的可能性的。
二 福柯解释康德的策略：以批判对抗启蒙
1978年讲座的标题是《什么是批判？》，但在开场白和结尾处福柯都说道，他本来要讲的题目其实是“什么是启蒙”。多年之后，在《什么是启蒙？》（1984）的文章中，福柯分析了两百年前康德的同名文本《什么是启蒙？》（1784），明确地区分了启蒙与批判，并认为康德哲学中死去的部分是道德乐观主义的启蒙信念，而活着的部分则是“批判”；但不是康德的三大批判中对认识的可能性条件的批判，而是康德在《什么是启蒙？》（1784）中对“当下的现实”的历史性批判，即“批判态度”（l’attitude critique）。这是福柯对“批判”概念给出的完全不同于康德的新定义。[7]
福柯解释康德的“批判与启蒙”的策略是，以康德的批判概念解构康德的启蒙概念。在经历了两个混乱的世纪以后，康德的乐观主义的启蒙观念在西方早已不能成立。对康德的《什么是启蒙？》（1784）发表五年之后爆发的法国大革命及其启蒙原则最早的致命的批判来自黑格尔。在《精神现象学》（1806）中“绝对自由与恐怖”一节，黑格尔说：“普遍自由不但不能完成任何肯定的事业，而且不能作出任何行为。它始终只能面对一种否定的行动；它只能是那些带来毁灭的弗里亚（Furie）复仇女神。……普遍自由的唯一事业和唯一行为就是死亡，一种没有任何内容和意义的死亡。”[8]黑格尔在他后来的《法哲学原理》（1821）与《历史哲学》（1837）中一直都没有改变对启蒙运动和法国大革命的批判立场。
黑格尔《精神现象学》德文版书影
对启蒙运动最全面的毁灭性批判来自一个半世纪后的霍克海默和阿多诺的《启蒙辩证法》（1947）。霍克海默和阿多诺在一开篇就阐明了“启蒙的自我毁灭”的主题：“就进步思想的最一般意义而言，启蒙的根本目标就是要使人们摆脱恐惧、树立自主。但是，被彻底启蒙的世界却笼罩在一片因胜利而招致的灾难之中。”[9]霍克海默和阿多诺对启蒙的异化的批判主要集中在以下几个方面：一、神话就是启蒙，而启蒙则倒退成神话（“奥德修斯或神话与启蒙”）；二、科学、思想和理性蜕化为工具理性（“启蒙的概念”）；三、在自我保存的原则之下对客观化的自然的征服与统治（“启蒙的概念”）；四、在意识形态方面倒退为大众时代的文化工业（“文化工业：作为大众欺骗的启蒙”）；五、反犹主义与恐惧感催生的非理性主义（“反犹主义要素：启蒙的界限”）。在《启蒙辩证法》（1947）之后，再也没有出现过令人信服的为启蒙运动原则的正当性的辩护。
霍克海默、阿多诺《启蒙辩证法》，1947年版
在这种情况下，福柯在解读康德时首先将康德的“批判”与“启蒙”概念切割开来，并进一步从康德的《什么是启蒙？》（1784）中分析出一种针对于“当下的现实”的历史感和批判态度，以化解并取代康德在《关于一种世界公民观点的普遍历史的理念》（1784）、《论永久和平》（1795）和《学科之争》（1798）等一系列文章中表达的过时的历史理性目的论。福柯在《什么是批判？》（1978）中从三个方面来从康德的启蒙观念中解救康德的批判概念：
第一，重新定义“批判”概念。福柯并没有像《什么是启蒙？》（1984）那样细致分析康德的文本，而是在《什么是批判？》（1978）的第一部分直接给出了“批判”的新定义，即“不被如此这般地治理”（n'être pas tellement gouvernés）。这是从“治理术”的视角出发来界定批判概念的，而“治理术”正是福柯在同时期的《安全、领土、人口》（1978）中开始探讨的主题。
福柯说：“如果治理化（la gouvernementalisation）是通过依仗于真理的权力机制在社会实践的现实中令个体屈从（d’assujettir les individus）这样一种运动，那么我要说，批判就是这样一场运动：主体自己有权质疑真理的权力效果和权力的真理话语（interroger la vérité sur ses effets de pouvoir et le pouvoir sur ses discours de vérité）。由此，批判将是有意的不屈服的技艺（l’art de l’inservitude volontaire），是深思熟虑的不顺服的技艺（l’indocilité réfléchie）。批判的根本功能将是在可用一个词称之为'真理政治’（la politique de la vérité）的游戏中解除主体的屈从性（le désassujettissement）。”[10]可见，福柯是从对权力的抵抗的视角来界定批判概念的，而不是像康德那样出于考察人类的认识能力的角度。康德的理性批判并没有质疑真理的权力效果，反而在后来成为支持权力滥用的同谋，因此，不仅有必要区分启蒙与批判，而且还应该将对“真理的权力效果”以及“权力的真理话语”的质疑纳入到批判的新定义之中。[11]
第二，拓展批判的谱系。在《什么是批判？》（1978）的第一部分中，福柯给出了康德之前的批判简史，即宗教改革以来的圣经批判、十六世纪以来的自然法学说、十七世纪以来的科学对教条主义和权威的批判。福柯并没有将“前康德”的批判谱系局限于十六世纪西方宗教、法律和科学三大领域中兴起的反抗运动，他甚至将苏格拉底这位西方哲学的创始人之一也列入批判的谱系之中。在《什么是启蒙？》（1984）的第二部分福柯还非常突兀地引入了波德莱尔的“现代性态度”，根据福柯所发掘的内涵，我们很容易发现它们都是《主体解释学》（1981-82）中古希腊的“自我关切的伦理”一类的主题。在这一时期，福柯非常明确地将古希腊的“自我关切的伦理”（l'éthique du souci de soi）、“说真话”（parrhesia）和“真生活”（la vraie vie）的实践都视为批判的谱系的一部分。于是，福柯就将批判的谱系拓展到了苏格拉底、斯多亚主义、伊壁鸠鲁主义以及犬儒主义，在另一方面，他在真理的认识论批判和权力的规范化批判之外又增加了主体化的自由实践的维度，而波德莱尔的“现代性态度”就是这一维度的现代形态。
三，梳理康德之后的德国和法国的批判史。在《什么是批判？》的第一部分中，福柯梳理了前康德时期的“批判”简史；在第二部分中，福柯则勾勒了康德之后的德国哲学与法国哲学两条不同的批判路线。从黑格尔主义者到费尔巴哈、马克思、尼采，从卢卡奇、韦伯、法兰克福学派到哈贝马斯，德国哲学的批判工作主要集中于社会和政治的批判，尤其以法兰克福学派的工具理性批判最有代表性。而在孔德（Auguste Comte）、迪昂（Pierre Duhem）、庞加莱（Henri Poincaré）之后，法国的批判传统在二十世纪走上了一条科学史的知识批判之路，福柯本人就出自这个由卡瓦耶斯（Jean Cavailles）、科瓦雷（Alexandre Koyré）、巴什拉（Gaston Bachelard）、康吉兰（Georges Canguilhem）所创建的科学史批判传统。
在1984年去世之前福柯给他的老师康吉兰的《正常与病态》（Le Normal et le Pathologique, 1943）所写的英译本前言中，福柯再次大段大段地谈到康吉兰及其科学史研究与康德的批判之间的关系，呼应了《什么是批判？》中第二部分的论述。福柯说：“人们可能会问，为什么这种类型的思想，按照其自身的逻辑来说，最终却能如此深刻地与当下联系起来。其中一个基本原因无疑就在于：科学史的哲学尊严来自于它处理了一个被秘密且偶然地引入十八世纪哲学中的主题。在这个时代人们第一次对理性思想提出了追问，不仅是追问其本质、基础、权力和权利，而且是追问其历史和地理，追问其刚刚发生的过去，追问其运作的条件，追问其当下，追问其位置，追问其现实。通过这一追问，哲学出于当时的形式及其与时代背景的联系，就提出了一个最根本的问题：'什么是启蒙？’。《柏林月刊》[1783年底]为这个问题发起的辩论具有象征意义，门德尔松与康德都从各自的立场给出了对这个问题的答复。”[12]当福柯将法国科学史研究的传统归入康德之后的批判传统之中时，他也就凭借这一师承脉络将自己也归入康德的“批判”的大传统之中了。
乔治·康吉莱姆《正常与病态》，西北大学出版社2015年版
三 重新定义现代性概念：对当下的现实的批判
实际上，在福柯对康德的《什么是启蒙？》（1784）进行全新的解读之前，这篇文本一直被认为是康德的一个相对次要的文本，未得到思想界的重视，比如哈贝马斯（Jürgen Habermas）比较看重的是康德的《论永久和平》（1795），而阿伦特（Hannah Arendt）比较看重的则是《判断力批判》（1790）。在1978年的讲座《什么是批判？》一开始，福柯就直接给出了自己对“批判”概念的新定义，并强调在康德那里批判与启蒙必须切割开；而在1983年1月5日的法兰西学院讲座中，福柯对康德的《什么是启蒙？》（1784）的文本进行了非常细致的分析，将它作为这一年法兰西学院讲座讨论“自我治理”主题的“导论”。同年4月12日在加州伯克利大学的讲座《自我的教化》（1983）福柯也是以讨论康德的《什么是启蒙？》（1784）开场。福柯将法兰西学院讲座的内容稍加整理，又扩充了第三部分内容，形成了《什么是启蒙？》（1984）这篇文章，然后将它交给拉比诺（Paul Rabinow），作为拉比诺选编的第一本英文文集《福柯读本》（The Foucault Reader）的开篇之作。[13]实际上，福柯当时已经意识到自己身染绝症去日无多，在很大程度上，他是将这篇文章当作自己的哲学遗嘱。
据哈贝马斯回忆，1983年3月福柯邀请他到法兰西学院做讲座，同时提议再找几个美国哲学家一起探讨一下康德的《什么是启蒙？》（1784）这篇文章。哈贝马斯后来看到了福柯《什么是启蒙？》（1984）的文章才意识到，福柯的新批判哲学与法兰克福学派的批判理论以及他本人看待“未完成的现代性”的立场观点大不一样。随后，哈贝马斯写下了那篇悼念福柯的名文《瞄准当下的心脏》（Taking Aim at the Heart of the Present, 1986），其中有一句话流传甚广：“在与我同代的致力于诊断时代的人之中，福柯对时代精神产生了最为持久的影响。” [14]在文章中哈贝马斯一上来就给福柯扣上了“新保守主义”的帽子，在结尾处他又从自己的角度断言，“当福柯将他对权力的批判和对真理的分析对立起来，从而使得前者失去了它必须从后者那里获得的规范性标准”。除了这些偏见之外，哈贝马斯还是准确地把握住了福柯论康德的要点：“福柯在康德那里发现了第一位如弓箭手一般瞄准当下之心脏的哲学家，他专注于当代时刻的意义，从而开创了现代性的话语（the discourse of modernity）。康德抛弃了'古今之争’（the exemplary status of the ancients and the equal stature of the moderns）的古典争论，他将思想转变为一种诊断工具，他使思想卷入了永不停止的自我确证的过程，直到今天它仍然使现代性活动在一种新的历史意识的视域之中。”[15]
“七星文库”版福柯著作集
正如哈贝马斯所说，福柯从《什么是启蒙？》（1784）中解读出康德对“当下的现实”的历史性批判的态度，界定了一种全新的“哲学”观念，即哲学就是“对现代的诊断”，对“当下的现实”的剖析，而不是像传统哲学那样用概念和观念去建构一套理论体系和真理话语。在此，“现代性”显然不是指启蒙运动以来的某一段历史时期及其所表现的现代文化，而是指历史性地探究和批判“当下的现实”。福柯说：“一位哲学家以如此紧密而又内在的方式将他的工作对于认识的意义（la signification de son œuvre par rapport à la connaissance）与对历史的反思（une réflexion sur l'histoire）以及对他为之而写作的那个特别时刻（moment singulier）所作的特殊分析联系起来，这还是第一次。把'今天’（aujourd'hui）既作为历史中的一种差异，也作为特殊的哲学使命的动机来加以反思，在我看来，是这篇文章的新颖之处。当我们这样研究这篇文章时，我觉得可以从文中辨认出一个出发点，即对所谓的“现代性态度”（l'attitude de modernité）的草描。”显然，这就是福柯所定义的“哲学”：“哲学”就是对当下的现实性的诊断和批判的“现代性态度”（l'attitude de modernité）。这也是福柯自己的哲学立场：对我们当下的现实或现时代进行诊断和历史地批判。
实际上，福柯早在《主体与权力》（1982）中就已提出了解释康德文章的这一要点：“这是一个哲学家第一次提出，哲学的任务不仅是探究科学知识的形而上学基础或体系（le système ou les fondements métaphysiques du savoir scientifique），而且还要探究历史事件，一个最近的当下的事件（un événement récent, d'actualité）。当康德在1784年问'什么是启蒙’的时候，他真正要问的意思是，'在当下发生了什么？在我们身上发生了什么？我们所生活于其中的这个世界、这个时期、这个时刻是什么？’或者换句话说，'我们是谁？’我们作为启蒙世纪的见证者，作为启蒙者，我们是谁？可以将这个问题与笛卡尔的问题加以比较：'我是谁？’作为独特但又普遍的非历史的主体，我是谁？对笛卡尔而言，'我是谁’中的'我’可以是任何时间、任何地点的任何人。但是康德问的是不一样的东西：在历史的某个特定时刻，我们是谁？康德的问题就是要分析我们自身，同时也要分析我们当下的处境。这个哲学面相变得越来越重要，想一想黑格尔和尼采吧。”[16]
福柯将康德视为突破“古今之争”的框架致力于追问“当下的现实”的“现代性态度”的第一人。当然，这些思想在康德那里刚刚萌芽，还不能说它就是康德思想的核心。无论是《什么是批判？》（1978）从“批判态度”的角度界定“批判”，还是《什么是启蒙？》（1984）从“现代性的态度”的角度界定现代性，并将“批判”进一步界定为对“当下的现实”的诊断，所有这些与其说是康德的思想，不如说是戴上了康德的面具的尼采的思想。并且，正是尼采而非康德，提供了探究我们自身的当下现实的诞生与历史的谱系学方法。因此，尽管两篇文章分别以“批判”与“启蒙”为题，但切莫以为福柯对康德的解读是在全面肯定康德主义、肯定现代主义、肯定启蒙主义。实际上，通过解读康德的策略，福柯是在重申他自己的尼采式哲学立场：一种针对我们自身的当下现实及其历史谱系的新批判哲学。
米歇尔·福柯，《什么是批判/自我的文化》法文版书影
我们仅举一例来印证上述对福柯解读康德的策略与目标的判断。在1983年的法兰西学院讲座中，福柯提到了康德的《学科之争》（1798）中的一个著名的章节，即第二篇“哲学学科与法学学科的争执：重新提出的问题：人类是否在不断地向着更善进步？”中讨论法国大革命主题的第六节“我们时代的一个证明人类道德趋势的事件”。这一部分是福柯的1978年的文章所没有提及的。康德说：“这一点以及对善的带有激情的同情（die Theilnehmung am Guten mit Affect），即热忱（der Enthusiasm）……借助[法国大革命]这段历史为对人类学来说重要的说明提供了诱因：真正的热忱总是只涉及理想的东西，准确地说只涉及纯粹道德的东西，这类东西就是法权概念，而且不能被嫁接到自私自利之上。”[17]福柯认为，康德关注法国大革命的革命“热忱”与他在《什么是启蒙？》（1784）中所说的“勇于运用自己的理智”（Sapere aude! Habe Muth dich deines eigenen Verstandes zu bedienen!）中的“勇气”（Muth）是一贯的。福柯在《反抗真的无用吗？》（Inutile de se soulever ? 1979）那篇文章中认为伊朗革命将宗教的精神性因素引入到政治之中，他们的反抗（le soulèvement）是一种“政治的精神性”（la spiritualité politique），而福柯生前最后一年在法兰西学院讲座的标题是“说真话的勇气”（le courage de la vérité）。[18]“政治的精神性”和“说真话的勇气”这两个尼采式概念，呼应着康德的“热忱”和“勇气”概念。福柯对康德的《学科之争》中的“热忱”概念的解读，可以视为他针对那些说他误判了伊朗革命性质的指责的一个侧面回应。
四 福柯的新批判哲学体系
福柯在《什么是批判？》（1978）中解读康德的策略是以“批判”对抗“启蒙”，并且，由于康德的人类认识能力批判促成了启蒙运动以来理性和主体的误用而成为权力滥用的同谋，因此必须从康德对主体认识能力限度的批判转向“反治理”的权力批判。在《什么是启蒙？》（1984）中，福柯进一步将批判的焦点从权力批判转向对“我们文化中不同的人的主体化模式”（différents modes de subjectivation de l'être humain dans notre culture）的批判。这一思想轴心的转移，正如《主体与权力》（1982）一文开篇所说，“不是权力而是主体，构成了我的研究的总的主题”。[19]在《什么是批判？》（1978）中，福柯只是提到“真理、权力、主体”三个轴心这种讲法而没有充分展开它，相应的方法论是考古学、谱系学和策略。“策略”作为考古学和谱系学之外的第三条方法论原则基于从《话语的秩序》（1971）与《尼采、谱系学、历史》（1971）一直延续到《什么是批判？》和《什么是启蒙？》的事件化的概念。而在《什么是启蒙？》（1984）中，出于主体化模式视角的“问题化”（problématisations）则成为考古学和谱系学之外的第三种方法论。[20]这意味着，在《什么是启蒙？》（1984）中福柯将“批判”的支点从康德的理性批判扭转到对历史性的经验的限度与超越的可能性的批判之上，从自我认识和求真意志转向一种“现代性态度”和自由实践之上。
在探讨康德对“当下的现实”的批判的意义时，福柯在《什么是启蒙？》（1984）中出人意料地用波德莱尔而不是康德或尼采来阐述“现代性态度”的内涵。实际上，福柯用波德莱尔的精致主义（le dandysme）所表达的三个命题，即自我关切的操练、生命作为艺术作品的自我创造以及艺术作为“真生活”的实践，都是源于古希腊的自我实践的“生存美学”（l'esthétique de l'existence）的主题。波德莱尔的精致主义可以说是福柯在《主体解释学》中所分析的古希腊的“生存美学”的现代版本。这表明《什么是启蒙？》（1984）已经从治理术的权力谱系批判转向了主体性的问题化，“批判态度”首先且必须从自我关切和自我转变的伦理实践出发，这种自我关切的伦理的自由实践为权力批判和反抗策略提供了全新的支撑点。
在《什么是批判？》（1978）中福柯给出的批判定义是“不被如此这般治理的技艺”，而在《什么是启蒙？》（1984）中，福柯将批判定义为“一种我们自身的历史的本体论”。福柯写道：“应该赋予可能是一种哲学的精神气质（un êthos philosophique）的东西以一种更为肯定性的内涵，而这种哲学的精神气质就在于，通过一种我们自身的历史本体论（une ontologie historique de nous‑mêmes）对我们之所说、所思、所为进行的一种批判。”[21]早在《规训与惩罚》（1975）中，福柯就已经谈到自己的“当下的历史”的概念：“我要写的就是这种监狱及其汇集在它的封闭的建筑中对身体的各种政治干预的历史。这不是陷入到一种纯粹的时代错乱（un anachronisme）吗？如果人们想要用当下的术语写过去的历史，那就是时代错乱；如果人们想要写'当下的历史’（l’histoire du présent），那就不是了。”[22]在《什么是批判？》（1978）中福柯倒是没有谈及“当下的历史”，“我们自身的历史的本体论”的说法当时只是简单地被叫做“历史的与哲学的批判”，没有特别突出“我们自身”的“主体谱系学”的视角，也没有突出“当下的现实”的现代性态度的支点；而前者回应了福柯在《词与物》（1966）中“人之死”的断言，后者则以他自己的方式回应了当时炙手可热的后现代主义话题，这两点都很重要。
福柯不是将现代性当作一种历史分期和现代时期的文化，而是将其界定为“现代性态度”。正是在对我们自身的“当下的现实”和现时代的关切中，哲学被赋予了“批判”的“精神气质”（ethos），自由地探索我们突破历史性经验的界限、抵抗被治理的屈从的主体化模式、寻求自由实践的可能性的各种方式。福柯说：“我将把'我们自身的批判的本体论’所特有的'哲学的精神气质’视作对我们能超越的那些界限的一种历史与实践的检验（une épreuve historico‑pratique），因此也是我们自己对作为自由的存在的自身所展开的工作。”[23]
可以说，福柯的新批判哲学就是“我们自身的历史的批判的本体论”。在《什么是启蒙？》（1984）中福柯出人意料地谈到了自己哲学的体系性。福柯说：“体系性（Systématicité）——这些实践属于三个大的领域：对物的控制关系的领域，与他人的行为关系的领域，与我们自身关系的领域。这并不意味着这三个领域完全互不相干。我们知道，对物的控制是通过与他人的关系进行的，而同他人的关系总包含着与自身的关系，反之亦然。这里涉及知识轴线（l'axe du savoir）、权力轴线（l'axe du pouvoir）和伦理轴线（l'axe de l'éthique）等三条轴线，必须对它们的独特性和相互关联加以分析。换言之，'我们自身的历史本体论’（l'ontologie historique de nous‑mêmes）要回应不断增多的一系列开放性的问题，要处理按需增减的数目不定的各种考察。但这些考察的每一个都将回应下述体系性[的问题]：我们是如何将我们自身建构成为我们的知识的主体的，我们是如何将我们自身建构成为行使权力关系或屈从权力关系的主体的，以及我们是如何将我们自身建构成为我们行动的道德主体的。”[24]可以说，福柯的“我们自身的历史的批判的本体论”，就是他对自己毕生的哲学所做的自我总结。福柯凭借对真理体制、治理策略和自我技艺进行话语、权力和伦理三个层面的“三大批判”，取代了康德对科学知识、道德实践和审美在认知主体性层面上所作的三大批判。
康德《纯粹理性批判》德文版书影
“我们自身的历史的批判的本体论”将福柯早期的知识考古学和中期的权力谱系学的分析方法吸收到自身之中。福柯说：“问题在于将必然的界限的形式（la forme de la limitation nécessaire）的批判转变为可能的超越的形式的批判（forme du franchissement possible）。我们看到，这样导致的结果是，批判不再寻求具有普遍价值的形式结构，而是通过使我们建构我们自身并承认我们自己是我们实践的主体、思想的主体和言说的主体的各种事件进行历史性的考察。从这意义上说，这种批判不是先验的，其目的也不是使形而上学得以可能；它的目的是谱系学的（généalogique），它的方法是考古学的（archéologique）。这种批判之所以是考古学的，而不是先验的，是因为这种批判不再试图确定所有认识的普遍结构或所有可能的道德行为的普遍结构，而是试图探究将我们所思、所说、所行作为历史事件表达出来的那些话语。这种批判之所以是谱系学的，是因为它并不再从我们所是的形式中推断出我们不可能做或不可能认识的东西，而是从使我们成为我们之所是的那种偶然性中得出不再是我们之所是、不再做我们之所做或不再思我们之所思的那种可能性。”[25]以上不仅是福柯对自己毕生哲学思想和方法论的总结，也是他对“什么是哲学”问题的一个明确的回答：哲学就是现代性的批判态度，即针对当下的现实的谱系学批判以及从自我关切出发探求自由实践的可能性。
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注释：
[1] Michel Foucault, Qu’est-ce que la critique? Suivie de La culture de soi. ed. H.-P. Fruchaud & D. Lorenzini, Paris: Vrin, 2015. 福柯，《什么是批判？自我的文化》，潘培庆译，重庆出版社，2017年。这是个糟糕的译本。Michel Foucault, 'Qu’est-ce que les Lumières ?', Dits et écrits II, 1976-1988, no.339, Paris: Gallimard, 2001, pp.1381-1397. 福柯，“什么是启蒙？”，顾嘉琛译，载于《福柯集》，上海远东出版社，1998年，第528-543页。
[2] 格霍对《什么是批判？》和《什么是启蒙？》这两篇文本做出了迄今最好的分析，参见，格霍，“启蒙与批判态度：福柯论康德”，载于《福柯考》，何乏笔等译，华东师范大学出版社，2017年，第159-173页。Frédéric Gros, “Foucault et le projet critique”, in Raison présente, Année 1995, no.114, pp. 3-22. “Foucault et la leçon kantienne des Lumières”, in Lumières no.8 (2006): Foucault et les Lumières, pp.159-167. 除了福柯专家格霍之外，本文也深深受惠于福柯专家萨伯（Philippe Sabot）、福柯的助手塞宗（Maryvonne Saison）、史学家黎乐迪（Antoine Lilti）等诸位法国学者的讲座与文章，特此一并致谢！
[3] Michel Foucault,' Qu'est-ce qu'un auteur ?', Bulletin de la Société française de philosophie, 63e année, no.3, juillet-septembre 1969, pp. 73-104. in Dits et écrits I, no.69, Paris: Gallimard, 2001. pp. 817-849.
[4] Michel Foucault, Le Gouvernement de soi et des autres. Cours au Collège de France (1982-1983), ed. Frédéric Gros, Paris: Gallimard/Seuil, 2008.
[5] Gilles Deleuze, Foucault, Paris: Éditions de Minuit, 1986; Pourparler 1972-1990, Paris: Éditions de Minuit. 1990.
[6] 参见，张旭，“论福柯晚期思想的伦理转向”，载于《世界哲学》，2015年第3期，第90-96页。Daniele Lorenzini, Ariane Revel & Arianna Sforzini, eds. Michel Foucault: éthique et vérité (1980-1984), Paris: Vrin, 2013. Stuart Elden, Foucault's Last Decade, Cambridge: Polity Press, 2016.
[7] Judith Butler, “What is critique? An essay on Foucault's virtue”, in The Political: Blackwell Readings in Continental Philosophy, ed. David Ingram, Oxford: Blackwell, 2002, pp.212-226.
[8] 黑格尔，《精神现象学》，先刚译，人民出版社2013年版，第364-365页。
[9] 霍克海默，阿多诺，《启蒙辩证法》，渠敬东，曹卫东译，上海人民出版社2003年版，第1页。
[10] Michel Foucault, Qu’est-ce que la critique? Suivie de La culture de soi. ed. H.-P. Fruchaud & D. Lorenzini, Paris: Vrin, 2015. p.39.
[11] 关于福柯的真理概念，参见，张旭，“晚年福柯的真理谱系学与哲学考古学”，载于《世界哲学》，2020年第4期，第69-76页；Frédéric Gros, “Michel Foucault, Une Philosophie de la Vérité”, in Michel Foucault: Philosophie Anthologie, eds. Arnold Davidson & Frédéric Gros, Paris: Editions Gallimard, 2004, pp. 11-25.
[12] Michel Foucault, “La vie: l'expérience et la science”, Dits et écrits II, 1976-1988, no.361, Paris: Gallimard, 2001, p.1584.
[13] Paul Rabinow, ed. The Foucault Reader, New York: Pantheon Books, 1984, pp. 32-50.
[14] Jürgen Habermas, “Taking Aim at the Heart of the Present”, in David Couzens Hoy, ed. Foucault: A Critical Reader, New York: Basil Blackwell, 1986, pp. 103-108. Jürgen Habermas, “Modernity: An Unfinished Project,” trans. Nicholas Walker, in Habermas and the Unfinished Project of Modernity: Critical Essays on The Philosophical Discourse of Modernity, ed. Maurizio Passerin d’ Entreves & Seyla Benhabib, Cambridge: Polity Press, 1996. 关于福柯与哈贝马斯，参见，Stéphane Haber & Yves Cusset, eds. Habermas et Foucault. Parcours croisés, confrontations critiques, CNRS Éditions, 2006. Michael Kelly, ed. Critique and Power : Recasting the Foucault/Habermas Debate, Cambridge, Mass: MIT Press, 1994. Hubert L. Dreyfus and Paul Rabinow, “What Is Maturity? Habermas and Foucault on 'What Is Enlightenment?’,” in Foucault: A Critical Reader, ed. David Couzens Hoy, Oxford: Basil Blackwell, 1986, pp.109-123.
[15] Jürgen Habermas, “Taking Aim at the Heart of the Present”, in David Couzens Hoy, ed. Foucault: A Critical Reader, New York: Basil Blackwell, 1986, p. 105-6.
[16] Michel Foucault, “Le sujet et le pouvoir”, Dits et écrits II, 1976-1988, no.306, Paris: Gallimard, 2001, pp. 1050-51.
[17] 康德，《康德全集第七卷》，李秋零译，中国人民大学出版社，2008年，第83页。
[18] Michel Foucault, “Inutile de se soulever ?”, in Dits et écrits II, 1976-1988, no.269, Paris: Gallimard, 2001, pp.790-794.
[19] Michel Foucault, “Le sujet et le pouvoir”, Dits et écrits II, 1976-1988, no.306, Paris: Gallimard, 2001, p. 1042.
[20] Michel Foucault, 'Qu’est-ce que les Lumières ?', Dits et écrits II, 1976-1988, no.339, Paris: Gallimard, 2001, p.1396.
[21] 同上, p.1392-1393.
[22] Michel Foucault, Surveiller et punir : naissance de la prison, Paris: Gallimard, 1975, p. 35.
[23] Michel Foucault, 'Qu’est-ce que les Lumières ?', Dits et écrits II, 1976-1988, no.339, Paris: Gallimard, 2001, p.1394.
[24] 同上, p.1395.
[25] 同上, p.1393.