[]《卷下•钱德洪录》天泉证道（2）

各位朋友大家好，我们上一次讲到天泉证道，主要是就这个事件本身讲，并且把《传习录》当中记载了天泉证道这个事件的文字，可以说是随文消意，基本上过了一遍，那我们今天我想继续这个话题，主要讲什么？讲关于四句教的理解问题。

四句教从《传习录》的记载来看，王阳明最后是强调钱德洪、王畿，你们二位都不可失了我的宗旨，然后是重申四句教，无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。这个四句的理解，除了钱德洪和王畿当年便发生理解上的意义分歧以外，经过王阳明的解释，并且希望钱王二位相资为用，不要各执一边，可是最后我们发现两位仍然是并没有真实的完成王阳明所说的那样相资为用，基本上都是各执一边。也由于这个缘故，无善无恶心之体这四句，在王学的流传过程当中，可以说是五百年来也是意见纷呈，解释各不相同。那我们今天怎么来看这四句？我们怎么来做个理解？这里事实上的确确像钱德洪和王畿那样，是可能存在着两种理解不同的路径。

一．“四无”之说 逻辑通教法蔽

我们先简单说几句王龙溪的理解，就王龙溪的理解的理论做一个简单分析，按照王龙溪的理解，既然心体本身是无善无恶的，那么意是有心体所发出来的，王阳明早就做过非常清楚地阐释，意为心之所发，心体本身是无善无恶的，那么由这个无善无恶的心体所发出来的意就一定是无善无恶的。那么由这个意所关联的物，也定然是无善无恶的，所谓的知也一定是无善无恶的。所谓的心身意知物，只要说心体本身是无善无恶的，那么意知物便必然随之而无善无恶。

由此可见，王龙溪是把这个四句当作是具有内在根本逻辑关系的一个理论架构来理解的。就好比是这样子，无善无恶心之体是逻辑前提，其他都是基于这个逻辑前提所引导出来的逻辑结果。那这种可能在理论上来说可以不可以？这样的一种解释路数，王阳明并没有给予否定。尽管那个时候没有什么逻辑等等这一类的概念这一类的说法，但是逻辑并不是一个发明的东西，人人都可以有，我们中国人说话并不是说不讲道理，是不是？你基于这个逻辑前提引导出这样的一个逻辑结论，从理论上来说是可以的呀。那王阳明为什么一方面给王龙溪以肯定，另外一方面又说这是接上善利根之人？上善利根之人，一悟本体即是功夫，心身内外一起俱透，这个在理论上说是可能的。你深刻的领悟了无善无恶心之体，对这个心之体本身的无善无恶有实实在在的内在体证，只要把这个无善无恶的心之体本身落实到、表达到、体现到意知物所关联的一切方面，你就已然实现大中至正。这不是不可以，但是王阳明只是强调，这样的人生活当中即便有也是极少。那么换句话说，王龙溪的“四无”的理解，尽管在逻辑上、在理论上是可以的，但是它并不具有教法意义上的普遍性。既然不具有教法意义上的普遍性，那么它就不应该成为或者事实上不能成为普通大众借以进入于圣人之道，借以进入阳明心学的根本路径。这个道理应该是明白的。

那我们同时应该注意到，阳明先生自己也包括钱德洪，关于这个四句的理解，事实上是并不把它当作是一个逻辑闭环的，不是一个在逻辑上自恰的所谓的体系。四句各有所指，它直接是就我们的实际的经验生存状态、不同的经验生存方式而说的。那么也就是说事实上是一个生存论命题，而不只是一个逻辑问题。

钱德洪和王畿两者之间之所以会关于这个四句有总体上的一个理解的，或者说解释路向的差别，我个人觉得问题就在这里，你把它了解为是一个所谓的逻辑自恰的理论体系，还是把它了解为是一个生存论命题，也就是说是就是指我们现实生存状态而说的。那么这个两者路向的不同，会导致关于四句教解释的路径差别。在天泉证道这个事件当中，我觉得是看得相对清楚的一个问题。

二．无善无恶 超越经验善恶

那王畿的理解，我们先把它放一放。我们先看王阳明一再重申过的四句，我们怎么来解释？所谓无善无恶心之体。当然我这里给出的解释只是简略的，因为在很有限的时间之内，我不可能把他展得很开，所以有些问题我们也同样只是点到为止。我们先看第一句，第一句的问题最多，后代非议、各种议论、各种批评，很多都是因为由第一句导致的。因为我们都知道，从先秦孟子以来，中国人讲性、讲人性基本上是定在了所谓的本善。宋代理学家也主要是发挥孟子之说，所以你看他们的道统观，动不动都讲直接孟子之后，从韩愈开始发明此说，二程朱熹不断的讲，也都是讲某某直接孟子之后，所以孟子成为他们在理论上关于人性说的一个标杆。

孟子是讲人性本善，我再一次强调是本善。那么这几乎成了一个好像是不言自明的事情。凡读书人，凡讲人性都照孟子讲。结果王阳明这里居然说无善无恶是心之体，心之体毫无疑问就是性，而讲性毫无疑问来自于天命，天命之谓性，那按照传统以来的思路，或者说这种习惯之说，人人都会说我们的人性本来就是善的，王阳明怎么能说无善无恶？引起非议最多，引起批评最重。可以说五百年来对王阳明的这个意思真实给予理解的并不多，你看甚至于像刘宗周这样，刘宗周先生理论非常完善，但是他关于四句的批评，实际上是站在王龙溪的角度予以理解的，他对四句教同样进行批评。

那无善无恶之体，怎么来理解？我觉得正是这句话代表着王阳明关于中国思想当中人性理论的重大发展。正是这句话，直接推进了、推动了、提升了以儒家为代表的那样的一个中国哲学，或者说宋明理学的那种独特高度，它代表着王阳明的独特之说，我们是需要给予特别的理解和领会的，不要一上来就批。我们先看日常生活，什么叫做善什么恶？我们之所以说某某人、某某事是好的或者说善的。

毫无疑问，也就是说就其现实状态、就其经验表达说是好的。我们一定要注意一个基本情况就是，所谓的善也好恶也好，就我们日常的生活经验状态来说，它是就经验意义上面来讲的，经验意义上的相对状态而言的。打个比方讲，眼前这座山，我可以说它是一座高山，但是它是不是就是高的楷模？是不是就是高的准则？显而易见，非也。它只是相对于这个平地，相对于比它还要矮的那座山来说，我称之为高山，和泰山什么的一比，那它就是低的山了。

我们说某某是好的，某某某件事情是好的，但是我们不能说某某人、某件事情就是删。这个简单道理就好比说董平是教师，你不能倒过去说教师就是董平，这怎么行？经验状态当中，日常生活当中一切善恶都是相对的。也因为如此，无论善恶都仅仅只具有相对状态之下的相对价值。我们可能还记得薛侃在花间除草的这个事，当时他和王阳明的对话，你不能执定草仅仅相对于这个花，你现在从花着眼，你要把草去掉，你说相对于花来讲草算是不善或者恶，可是沙漠之中有草了是善还是恶？我们由此也可以知道，什么叫做所谓相对？相对是一定在独特的一种相对关系当中来呈现他自己的相对价值的，这个是就经验状态来讲。也正因为如此，生活当中或者说日常经验当中，哪怕是好的，也并不能把它作为一个好本身或者说好的标准来看。

多少年前，老子就说清楚明白了这个道理。生活当中日常当中一切的好都仅仅只是具有相对意义，只是具有相对价值。既然只具有相对意义或者说相对价值，那么毫无疑问，我们就不能给它加以提倡，因为你一提倡，实际上就意味着把这一个相对价值当作是绝对的价值来基于普遍倡导，这就已经包含着一种不可避免的价值误用，你已经把相对价值当做是绝对价值了，那么这个事实上就一定会出问题。老子当年说了，“天下皆知美之为美，斯恶已，皆知善之为善，斯不善已，”缘故在此。

但话说回去，既然我们日常生活当中我们可以表现为善的可以表现为恶的，并且在相对的经验状态当中显现它独特的各自的相对价值，那么有没有一个善本身？这个问题当年苏格拉底在不断的追究，孔夫子尽管没有谈到这个所谓的善本身的问题，没有提到这个问题，但是他说的仁是什么意思？仁是不是善本身？天生德于予，这个天之德是不是善本身？我们今天不断的在追求这个仁义礼智等等等等。后来朱熹讲人是全德之名，他说的错不错？不错，说得很对。既然仁是全德之名，那就是仁是善本身，什么义礼智信等等皆由仁而流出，怎么流出来的？仁在不同的交往情境当中的不同表达，我们就称之为义礼忠信，所以仁是善本身。我爱自己的孩子，我爱自己的学生，我以一种恰当的方式去表达了我的这个爱，是仁的，但是你不能说那就是仁，仁本身是超越于具体的、在经验当中可感的其它的那些具体的道德之行的。同样的，善也好恶也好，就其经验的相对状态来讲，它也同样只在经验状态当中呈现它自己的独特的善的或者恶的。

就善本身而言，它必须是一定要超越于经验意义上面讲的相对价值，如果我们真实明了这个义，我们就可以清楚明白地了解王阳明所说的无善无恶是心之体是什么意思？我们同样也可以领会他为什么要把心之体表达为无善无恶。有些朋友喜欢说“不思善，不思恶”那是禅家之说。我不是说你一定不可以做这样的联系，但是我不主张这样的联系，为什么不主张？因为它不是。为什么说不是？王阳明讲的很明白，我们之所以说心之体是无善无恶的，那是因为它就是一个未发之中。也就是说王阳明并没有像禅宗那样，只是讲个无善无恶，没有对心体自身给予规定性，王阳明是给出了的，就是一个未发之中，就是一个大中至正，大中至正即是关于无善无恶的根本界定，或者说是关于心体本身之所以是无善无恶的根本的本源性的解释和说明。

我们不能说无善无恶了，然后我就随手随意做去，放手做去都来个无善无恶，如果这么来解释，那么颠覆了王阳明整个良知学说体系。王阳明是给无善无恶是有过清楚明白的界说的，之所以是无善无恶，就因为良知本体心之本体只是大中至正，只是未发之中。既讲中，显而易见，它既非善也非恶，它超越于善也超越于恶，它就是中正之体。

王阳明有过各种比喻，来解释、来说明这个大中至正、这个未发之中。比如说他曾经用规矩来做比喻，规无圆，矩无方，可是天下一切圆，皆从规出，一切方皆从矩出，明了规矩则尽得天下一切方圆。良知就是规矩，所以良知便是准则。既然是个准则你怎么可以执定，它应该是一米还是两米？它无所谓一米还是两米，但是一切长度都可以度量。既然是是个规，那你怎么能执定它这个圆的直径应当多大？它原本就是个无止境，但是它只是个规。一切圆都从此流出，可以尽天下一切之圆。同样的这个举的比喻也便是如此。

王阳明还用眼睛来做个比喻，我们眼睛里面没有赤橙黄绿青蓝紫，所以我们才分辨的赤橙黄绿青蓝紫。我们缘何能够分辨？因为我们眼睛里不能着的一点点外来的东西，尘沙不能有，灰尘不能有。尘沙灰尘是外来的，大家都讨厌，所以眼睛里着不的些个沙子，你着的一点点灰尘在里面，便看得昏天黑地，不能辨别事情的真相了。那灰尘是不好的，王阳明说，好的行不行？好的也不行，金粉玉屑是好的，我给你眼睛里头搁点金粉玉屑行还是不行？你同样昏天黑地，眼睛只有保持它自身的清明，任何外来的东西都不能有，灰尘不能有，玉屑也不能有，金粉也不能有。我们才清清明明，见白便知白，见黑便知黑，见善便知善，见恶便知恶，我们才能分辨得清清楚楚明明白白。所以王阳明曾经说过，心体上是着不得一念留滞的，这一念思念不能有，便是好的念头，也着不到些子，就是这个意思。

正因它着不得些子，所以它才能够大中至正，保持它自身的准则，才能够作出清楚明白地合乎它自身本来状态的真实的判断，这才叫知善知恶。我的比喻是，让今日之人或许是更明了，尽管王阳明做过类似的比喻，我做过一下转化，我说所谓的无善无恶，就好比是我们今日大家都念过的、初中就学过的所谓的有理数数轴上的那个圆点，那个零是既不是正也不是负的，但是它必须在，因为它的在，所以它区分了一切正一切负，一切正负都不能欺的它分毫，正因为它非负非正，所以它同时超越负正；而超越的同时，正因为一切正的负的都由它来分辨，所以它同时也便是统摄一切负的和正的。良知亦是如此，存在的意义上面来说，它是一个绝对中正，从价值意义上面来说，它是绝对的价值中立，这才叫做无善无恶心之体。好，时间的关系，此句我们便讲到这个地方，只供给大家一个理解的路数。

三．有善有恶 意之动感于物

我们讲第二句，有善有恶意之动。这个是钱德洪和王畿基于第一句的理解所引导出来的争议最大的一个问题。王阳明的确曾说过，意为心之所发。我顺便说一句，这个意为心之所发，的确是王阳明说的，并且也由于这个四句教的缘故，后来刘宗周先生对这个王阳明的四句教进行批评，也对意为心之所发这一句大为不满。在蕺山先生看起来意不能是心之所发，所以蕺山先生给他改了一项意为心之所存，非所发，由此导向。蕺山先生关于以意为主体的独特的心学理论架构，我仍然认为刘宗周的学说是心学，当然这是另外的事，跟我们这里关系不算太大，因为那是主要是蕺山先生的问题。

我们回到这个话题上面来，如果心体本身是无善无恶的，怎么可能发出来的意会有善有恶？实际上这一句就是从我们日常的生活经验状态来说的，已经不是在就心之本体，或者说良知本体那个所谓的形而上的维度上面来讲了。人总是在现实生活当中才获得它的存在的，哪怕是先验的存在性，形而上的存在性，先天的存在性，也只能是在现实的经验的状态，才获得它的存在性的展开或者说体现的，所以人是不能脱离现实的经验来获得自己的生活的。

那么在经验生存的意义上面来说，我们去考量一个问题，所谓的心之动，我平时为什么心会动？就日常的经验生存来说，我们心之所以要动，之所以会动，一定是我们处在某种独特的对象性的交往关系情境之中。所以我非常看重我自己所捏造的这一个意思——对象性的交往关系情境，脱离了这个对象性的交往关系情境，我们人是没有办法获得存在的，或者说人的存在性是没有办法获得他的真实的体现的。

打个比方讲，我早晨一起来，听着耳边的鸟叫，天气晴朗，空气很洁净，我心情便大为愉快。这是什么缘故？哪怕是天地，哪怕是树木，哪怕是那个鸟鸣声都是我交往的对象，正是在这样一种交往对象当中，我也心会动。今天天气真好，我感觉很愉快。那在日常生活当中，别的不多讲，唉哟你见到你孩子了，你自然而然会动，一种爱意油然而生。那你见到你父亲？见到你同学？见到你同事？见到你的员工？或者说哦我出去游园，我见到那边一朵什么花？没见过，唉我也会动，那是什么花如此美丽？

我只是想说一个简单意思，在这种日常的生活过程当中，在各种各样的经验意义上讲的对象性的交往情境之中，不管你意识到还是没有意识到，不管你愿意还是不愿意，一个正常的人当他处在如此这般的交往关系当中的时候，事实上他的心灵活动一定会受到对象的引导，这就是我们心缘何要动。也正因为心体自身的动，实际上就意味着它是从先天的状态，从形上的状态，从无善无恶的状态，落实到了、转移到了、表达到了我们的现实的这样的一种经验交往关系当中，而这样的落实、这样的表现是因有外在的那些对象来作为引导的。正因这个缘故，我们就不可能确保心之体一定在对象性交往关系当中的表达和整体意义上的呈现仍然是能够保持它那种先天本在的无善无恶的状态。

因有外在对象的介入，所以它是有可能善有可能恶的，这就是为什么有善有恶意之动。有善有恶意之动，我之所以把它了解为是个生存论命题，而不是一个先验问题，而是一个经验问题缘故就在这里，它是不能脱离我们的现实的生存经验来讲的。我们日常生活经验当中的这种意之动，王阳明原本也说过，在发用上，原是一定善一定恶的。所谓的一定善、一定恶那就一定是在独特的经验状态当中，是有善有恶的。

四．知善知恶 良知常觉常照

就生活经验来讲，你基于这个意，所发出的眼耳鼻舌声的这个行动，本身是善还是恶？或许他人未必全然知晓，但是你自己一定会知晓。因为我们的良知，本在的那个良知，尽管它可以在经验状态当中表达到经验情境，但是它自身的那个本体的状态它仍然在，它是常惺惺的，它是常觉的，它是常照的，他总是能够自知的。因为它是能够自知，所以他才能够一定知它的。所谓知他就不只是知是知非，还定然是能知善知恶。这个就是第三句，知善知恶是良知。

在特定情境当中，你心那么一动，意那么一发，这个发出来的意是善还是恶？本人一定知道，比如说我刚刚举到游园看到一朵花的例子，那我还举这个例子，你看到一朵花，真漂亮，可能到这个时候还没关系，无所谓善恶。或者本身就是善的，因为你已经把美或者说好看、漂亮，基于眼前之感而产生这么一觉，到此为止还没什么太大关系。然后你由此连续产生一个念头，如果我有该多好，或者说我想要，这就有问题了。如果你基于这个念头，你再发出一个行动，你看看周围没人，把这个花给摘了。我请问你本人、你的良知知道不知道？知还是不知？你摘花的这个行为是错的、是恶的、是不善的。如若不知，你为何还要四处私下里张望一番？所以我有时候说，即便是小偷，小偷他一定是知道自己无端的去拿人家的东西，是恶的，是不善的，否则他就不会要背着人。都是知道的，这叫知善知恶是良知。

有一些事情表面看去哪怕是一样的，可是就其本人而言，也能分辨善恶。也有知善知恶，我也举个例子，比如说某甲走在西湖边，看到一个人掉下去了，他是二话不说，不假思索，直接跳进西湖里去，把这个人给救起来，他自己也走了。我也走在西湖边，我也看到一个人掉下去了，那我脑子里是转的飞快，我水性很好，我能游泳，只要把他捞起来，然后我就可以出名了，什么杭州的电视台、报纸，会来报道我，我就出名了，我甚至还可以因此获得杭州市的什么奖励基金，然后我跳下去把这个人给救起来。就第三者看来，某甲到西湖里救了个人，董平也是到西湖里救了个人，外表看去完全一样，但是孟子当年就说过一个意，什么叫做行仁义？什么叫做由仁义行？前边我说的那个某甲那叫做由仁义行。这个仁义之行，完全是由内在之仁的本性流出，这个才叫做善。像董平那样的行为，我是为了什么什么而救了个人，好，请注意。这个充其量算是行仁义。行仁义按照孟子当年的界说，根本上都不能算是道德行为，既然不能算是道德行为，是善还是不善？自然而然便是不善。

为啥不能算是道德行为？因为按照孟子的观点，道德行为仁义礼智这些东西是不能被假的，也就是说不能被利用的，它只能是以它自身的实现为目的的，它不能被转变为达成任何别的其他目的的手段，或者说是工具。孟子在谈到王还是霸的问题的时候，不是讲的很清楚吗？王是以德服人，它是由仁义行，所谓的霸那就是以力假仁，这个仁被力所挟持了，成为使达成利益的那样的一种手段和目的，所以他不仁。

但是我话说回去，我是为了什么？要跳进湖里去救个人，第三者看去是完全一样的。某甲也是掉进湖里救了个人，董平也是跳进湖里救了个人，表面看去一样，但是我自己不知道吗？那个使我们自己知道我这一个行为、我这一个念头、我这一个说法是好是不好的那个是谁呀？那就是我们的良知。它时时刻刻都在监视着、监督着我们全部的言意行。所以说知善知恶是良知，良知总是能够区别善恶的，合乎它自身大中至正的本在状态的便是善，不合的就是恶，王阳明说的很明白，本体上才过些子便是恶。

五．为善去恶 时时事上磨练

良知固然是知善知恶的，可是就我们自己来讲，日常生活当中最容易犯的问题就是不听良知的话，它告诉你这个善的，你要做，你未必去做，它告诉你那个不要做，你未必不做，这才是问题。王阳明多次说过要为善去恶，所谓为善去恶那是遵从良知本身的教导，按照它的指导去做。它告诉你善的，你实实在在去为善，告诉你不善的，你实实在在地去去恶，这就叫做致良知，这就是知行合一，这就是致知的实功。

依循着良知本体，去为善去恶，那么毫无疑问，由此展开我们的行为，那么自然而然我们做一件事，我们就不会把它做歪掉。这就是格物，所谓的格物，就是正事，这叫做为善去恶是格物。既说为善去恶，那么毫无疑问它一定是落实到现实的日常经营生活的，是不可能脱离我们的经验生活情境来讲为善去恶的。你把它落实到我们日常生活当中去，现在让你做个事，如果你是时时能为善去恶、时时能致良知、时时能把良知本身的大中至正表现出来，你会马马虎虎吗？你有可能视而不见、听而不闻、食而不知其味吗？这就叫做致良知。致良知必须是一个实实在在的现实功夫，它是不可能不可以脱离我们的日常生活情境的。

那么由此这样看来，这个四句教第一句无善无恶心之体，实际上是关于我们每一个人的本源存在性的一个先验预设，我捏个词，我说这是我们要把它作为一个先验真实来对待，这个先验真实是需要我们人人去自我予以肯认、予以确认，它才成为我们自己的本然的主体性的。

下面几句都是就日常的生活经验来讲，是要把这个先验真实转变为经验真实的必要手段。知行合一也好，致良知也好，正是把心即理，把良知本体的无善无恶、大中至正转换为我们的经验事实的根本途径和方式。这样我们现实的生存，用王阳明的话说，那就叫做彻上彻下通体莹澈，啥叫彻上彻下？彻上就是直达于形而上，彻下就是落实于运用伦常、日常生活。我们的日常生活尽管是经验的，但是可以有形而上的价值，这个意义上面所展开的我们的生活才是真实的、完整的、有意义的、有价值的。实实在在的事上磨练的为善去恶功夫，不只是我们自我的本原的、先天的、或者说形而上的那样的一种真实的存在性在现实生活当中的实现，同时也是我们自我存在价值的实现的必由之路，除此以外没有别的通途。

好吧，时间的关系，咱们关于这个四句教就说到这里。那我说的毫无疑问也只是我个人的理解，未必人人都会同意，我也不需要人人都能同意，仅供各位参考。谢谢大家。