[]心即理（二）：人与世界的整体联系与区别
董平：各位朋友好，上一讲主要谈到关于世界同一性问题，我们这一次就继续接着和各位朋友来共同探讨这个问题。我们上一次提到过这么个事，千差万别的世界、无限的多样性和丰富性是有一个共同的本质来源的，那就是道。
一．人之为人 与万物相分离
人是在万物之中的，人和世界一切万物有着本质上的共性。这种共性的存在，正是人如何可能实现和天下万物为一体的存在意义上面来讲的基本根据。仅仅讲人和世界万物具有本质的共性这一点是不够的。实际上我们还必须要把人和自然世界一切万物分离开来，只有实现了人和世界一切万物的分离，人才真正成为人，因为也只有在这个意思上面来说，人实际上才表明有一种真正意义上来讲的关于人本身的自觉。
中国古代的哲人们基于人和天下万物统为一体这样的一个观念，同时又有各种不同的方式做了各种各样的卓越的思想努力，来把人和自然世界分离开来。按照我个人的理解，大致上我们可以有三种方式把人和世界做出了分离。
二．生活现象 食味、别声、被色
第一种方式就是从生活的现象上面来讲，在自然世界一切万类当中人是有他特别的独特性的。从生活现象上面来讲，人和世界的不同。《礼运》讲到三点，人者食味、别声、被色而生者也。食味、别声、被色这个三者就是只有人才享有的独特的生活现象。食味说的是我们的食物，尽管人的食物都是来自于自然世界的。
但是当我们要吃它的时候。它都并不是自然物的原生态，比如说我们也吃肉，但是不会茹毛饮血，我们也吃植物，但是同样加过烹调，在烹制的过程当中，我们是加过酸甜苦辣咸的，这就叫做食味，只有人是这样。其他的物种，比如说各种各样的动物，它要吃肉，那是茹毛饮血，这是一个方面。
第二点别声，别声是指的我们的交流语言。我们人是通过声音的婉转来表达自我的思想、自我的意识、自我的情感，同样一句话，同样的几个字用不同的声调说出来，可以表达完全不同的意思，这个也只有人做得到。
至于讲被色，实际上是指我们的服饰，自然界的其他物类，有毛的有毛，有羽的有羽，人既无羽也无毛，但是我们可以取自然之物，给予加工，染上色彩，加以剪裁，不仅来御寒，并且来表达我们自己美的观念。这同样也只有人才做得到，所以食味、别声、被色三者，在整个自然世界的各种物类当中，唯有人可以通过这样的一种活动来实现自我的生活，来表达自己的存在。
所以《礼记》接着说，人者，阴阳之交、鬼神之会，五行之秀气也。正因为我们是五行之秀气，所以人者，天地之心也，这个结论出来了。人是天地的心，从生活现象上面区分，这是《礼记·礼运》篇所做出的一个卓越贡献，我个人觉得。
三．类的角度 人最为天下贵
但是除此之外我们也还有别的方法，比如说我们可以通过把自然世界的一切万物进行分类，从类的角度上，我们分别鉴别出类的特殊性，由此来把人作为一个特殊的类，把它和自然世界的其他一切万物分离开来。关于这一点我个人觉得在荀子的《王制》篇当中讲的最简洁、最清晰、最明了。
荀子在《王制》当中说，水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。荀子在这里的意思是，我们可以把整个自然世界的一切万物区分为四个大的类别。第一个类别以水火来作为代表，是没有生命的一类物质存在，他们是物质存在，所以说他们有气。
气，我们古人认为所谓的物质的形态，无非是气的凝聚而已，所以说水火有气，但是他们代表着的是一类没有生命的存在，所以说而无声。草木代表着的是植物这一类存在，植物显而易见是有生命的。我们这个农耕文化不可能认为植物会没有生命，今天老百姓还有句话叫做人活一世，草木一秋。草木原本在我们的文化当中，原本就是有生命的。
但是草木的这个生命，它是生命，比前边水火要更进一步不同，草木不仅有气，并且有生，有生命。但是它没有知觉，那么也就说植物所代表着的是一类有生命，但是无知觉的存在，这是第二类。第三类，比草木更进一步的那就是有知觉的、能知觉的那就是禽兽，所以禽兽是有气、有声、有知，但是它无义。
义是什么意思？毫无疑问我们通常会认为义是一个所谓的道德概念，有的人说我们古代的人太过独断，你怎么敢说禽兽就无义呢？兔子不吃窝边草，虎毒不食子，算不算是虎的义，兔子的义？这个理解可能过于狭隘一点。
古人认为，我们所谓的义是什么？义者宜也，也就说合适的、恰当的。意思是，在某一种特定的情景当中，能够采取基于当前的基本情形的基本判断，能够采取一种合适的、恰当的行为方式，基于当前的存在状态，能够对未来做出一种愿景的规划，并且向着这种愿景的规划前进、努力，禽兽可能还真没这样的能耐，只有人可以的。
所以荀子在这里说，禽兽是有气、有声、有知，但是没有义，他没有一种行为的主动性，或者说自觉性，人有。所以人有气、有声、有知，并且有义，所以最为天下贵也。那么真正使我们人成为天下最贵的是什么呀？就是那个义而已。
这个是从逻辑的意义上，基于世界万物的分类来鉴别出人本身的独特性。通过这样的一种独特性来实现把人和自然万物的分离，那么当然还有别的方法。
四．论辩求真 孟子告子论性
第三种方法，那可能大家也都是很熟悉的，那就是通过论辩的方法，所谓的论辩，那就是通过某一些所谓的命题的论辩、论证、辩论等等来得出、来鉴别出人的不同于其他一切万物的特殊性，这一点上最典型的实际上是孟子和告子的辩论。
我们今天都知道孟子是说人性本善。告子为了批评孟子的这个观点，有过好几个回合的辩论，这个论题涉及很多，比如说性犹水也、性犹杞柳等等，其中有一个非常重要的辩论，就是食色性也。食色性也这一场辩论，我觉得在孟子和告子关于人性问题的辩论当中是最重要的一个辩论。
告子提出食色性也这个观点，我们今天许许多多的人会认为说是，食色性也这句话是孔子讲的，又说是孟子讲的，错误的。孔子根本没有讲过类似的话，食色性也这句话倒是在《孟子》的这部书当中。但它是孟子要批评的观点，话本身是告子提出来的。
告子提出食色性也，孟子反问告子一个问题，告子先生，比如我们通常说白，白墙的白，白雪的白，白羽的白，白牛的白，白马的白，白狗的白等等。所有这些白，作为白本身它们有没有区别？是一还是二？是不是一样的？告子的回答，是的，一样的。孟子马上接着说，既然如此那么人之性犹牛之性，牛之性犹马之性乎？
按照孟子的观点啊，食色，实际上是普遍的存在于自然世界的一切动物，包括人本身的。这就好比是白色附加到了不同的物种身上，比如说白鹅啊、白鸭啊，白牛白马等等这个白。你如果把食色拿出来作为人之性，那就好比是把白拿出来当做是牛之性，那么白牛的性就等于白狗的性，白狗的性就等于白鸭的性了，这是不是太荒谬了？
所以孟子的意思实际上是非常简单，非常清晰，我们现在讨论的是人性问题，既然讲人性问题，那就必然是只有人本身才具备的特殊性。这样的一种特殊性，你不能同时把在禽兽那里都存在的某种特性，把它拿出来作为人之性，这个在逻辑上是不可能的。所以孟子说啊，从人本身的特殊性来讲，只有恻隐、羞恶、辞让、是非，作为四端之心在人的存在的本有，才代表了真正意义上讲的人的特殊性。也只有这个，才有可能我们把四端之心，恻隐、羞恶、辞让、是非理解为人之性。
五．为善去恶 扩充四端之心
尽管孟子和荀子大家都知道，他们关于性的观点是不通的，但是在这一点上是一致的。通过关于人的特殊性的鉴别来彰显人本身的那种应有的善。现在有许许多多学者朋友，要否定孟子讲的人性不是说本善，而是说向善，说是孟子并不是说人性本善，而是说是人性具有向善的能力，我个人是很不赞同这个理解的。
如果这么说，那实际上就是颠覆了儒家思想当中一个非常重要的前提和基础，真正讲人具有向善之能的实际上是荀子。荀子很有趣，从现象上面来说，我们人表现出各种各样的不良的东西。这个荀子的说法是不学而能的，生而有之的，这个就是性，所以他说呢，人之性善，其善者为也，这个为不是虚伪，是人为，是经由人为的教导、化导，才成为善的。
所以在荀子的这个观点当中就很有趣了，我们的人的本性是不好的，但是我们可以接受好的教导。尽管我们人本性不善，但是我们可以接受善的化导，所以我们才趋向于善，所以说善者为也。所以人本然的具有一种向善的能力，这个观点反而是属于荀子的，不是属于孟子的，孟子的意思就是人性本身就是本善，因为恻隐、羞恶、辞让、是非四端之心人人本有，但是本有并不意味着它已经成为充分的、完整的、发展的形式，这是两回事。所以在孟子那里讲四端之心，说恻隐之心充分的发展形式，在现实性上叫做仁。羞恶之心，它的充分的在现实性上的表达形态，那就叫做义。辞让之心，充分的发展的形态在现实性上的表现那就叫做礼，是非之心同样称为智。
由四端之心到其各自的、充分形式的仁义、礼智之间是有一个过程的，这一个过程恰好在孟子那里是告诉我们需要加以保养、扩充之功的，这叫做存其心、养其性，所以存什么心啊？存四端之心，养什么性？养本善之性。我们今天不赞成孟子，可能是由于人心既然本善的，那我怎么会有那么多坏事啊，怎么那么多恶呀，好像两者之间矛盾冲突，我们忽略了这个由四端之心向仁义礼智发展的过程。
这个过程用孟子自己的话来说，那叫扩而充之，关于四端之心在孟子那里一个说法是，如泉之始达，如火之始燃。所谓火之始燃，那就好比是钻木取火，刚刚冒火星。你要是把那点火星灭掉很容易，就好比是挖井啊，刚刚遇到一点点小泉眼，你要是把那点小泉眼堵掉也很容易，但是孟子说别那么干。你那个火星，你不仅不要灭它，而且你要保存它，比如说添点火、加点柴，让它慢慢的扩而充之，让它大起来，那么星星之火最终不就燎原了吗？
你挖井挖到点小泉眼，你别堵它，你还要帮助它，你要把旁边的那些个大石头，你给它放旁边，扩而充之，慢慢的泉水就越冒越大，涓涓溪流会成江河了嘛，所以孟子老说啊，一旦汇成江河了，到那个时候你要阻挡它，行吗？沛然莫之能御，你试图要挡都挡不得了，这是孟子的思路。
在这个意思上面来讲，孟子谈论的是人性的本善，不是向善，这是我顺便说的。但是不管怎么说，中国古代的这些卓越的思想家们，他们已经开始在这样的一个意义上，把人和自然世界分离起来了。人有了自我独立的完整性，有了自己的独特性，这种独特性既是属于世界的、宇宙的、天道的整体秩序之下的一个类的，同时又有这一个类的、自己本身的特殊性的。那么我们要继续问，这种特殊性是怎么可能的？它是如何形成的？
六．独得天机 天命之谓人性
我们谈到物的千差万别时曾经说过，一切事物本身的存在都是从道那里获得自我的存在本质，然后才称其为当前的存在的。道通过自我的、运动的方式，把它自己的、生命的本质赋予一切万物，而一切万物从它那里获得，而成其各自的性。
人也是一样的，你看看如此这般的了不起，我们是天地之心，我们是最为天下贵，我们人原有恻隐、羞恶、辞让、是非的本善，我们不能把自己混同于人本身之外的其他任何物类的。又什么东西使人本身成为如此这般的高贵？根源在哪里？作为人的自身存在的性，它从道那里所获得的那个德，是最充分的、最完整的、最完善的、最醇厚的、最纯粹的。
因为道的运动就是气，阴阳之气，道本身就是一个太和之气，《周易》本来就讲，保合太和，乃利贞，贞就是正，道原本就是个太和之气，它是中和之气，它是永远能够保持它自身的正的。所以说保合太和乃利贞。老子也说过万物负阴而抱阳，冲气以为和，这个冲气我们今天有很多解释。
我个人理解是，所谓的冲气就是指中气，气之中和状态谓之冲，就是中气，中气也就是太和之气。道本身，你看看它是一个阴阳中和之气。而唯有人得太和之气，得道之气最多、最全、最浑厚、最完整、最纯粹，所以人才成为天地万物之灵。而人以外的其他一切万物在这个意思上面来说便都是偏。
我们现在可以知道，人实现了和自然世界一切万物的分离，我们的本质，是如此这般的具有独特性的，这种独特性简单说来，那就是天道本身的存在。
人的这种特殊性，人的自身本质实际上也就是天道在人的完整的内在。如果了解这个意思，那就可以明白《中庸》第一句说的天命之谓性是什么意思了。我们人的本性，原本就是天命在人的内在。在这个意思上面来讲，天道、天德、人性便是同一个意思，现在我们倒回去说，相信各位已经明白王阳明所讲的心即理是什么意思了。
在心即理的这个意思上面来说呢，我们每一个人的本心原本就是天命，原本就是天道体现为人心，我们的本心就同一于天道，等同于天理，这个意思很重要，因为基于这一个意思，我们才可以去谈论世界秩序统一的最终原点，实际上王阳明是用最简洁、最明了的话做了一个简单结论，我们的本心是等同于天理的，是同一于天道的，原本就是天道在人的内在。
就王阳明本身的心学体系来讲，心即理的这一个意思就构成了他全部哲学建构的基础，我也把它称为逻辑起点。而就人的现实存在来讲，也只有明了心即理，才有可能真正给我们展开一个无限宏大、无限博厚、无限高明的世界，以后的内容，我们下次再说，谢谢各位。