从宗教心理学角度分析李叔同出家原因
从宗教心理学角度分析
李叔同出家原因
孙汉生 2018/5/26 —6/11
【提 要】本文在弘一大师自述和夏丏尊、丰子恺及金梅等前辈学者叙说和研究的基础上，运用宗教心理学理论，透过种种现象，对李叔同出家的深层心理作出分析，并从其出家后作为僧人的言行窥探其初心。
本文认为，圣贤情结、佛教信仰是出家的内在驱动力和行为导向，童年经验、家庭教育、自我砥砺是形成圣贤情结和佛教信仰的根本原因，疾病和断食则是一种机缘，自觉或不自觉地自我超越以追寻生命的意义则是最为深沉的终极原因。本文还援引圣徒佛克斯、神学家哲学家克尔凯郭尔、围棋天才吴清源、杰出企业家稻盛和夫、印光大师、康有为、梁漱溟等人的信仰事迹作为旁证，以印证李叔同圣贤情结、佛教信仰和追寻生命意义的心理动因。
【关键词】圣贤情结 宗教信仰 童年经验 高峰体验 老病死别 头陀行
自我超越 生命意义
自1918年出家当和尚以来，李叔同为什么出家就是一个被不断追问的问题，他自述《我在西湖出家的经过》也曾经谈到；夏丏尊的《弘一法师之出家》、丰子恺的《我与弘一法师》、容起凡《弘一大师出家的研究》等文章将大师出家的经过和原因基本陈述清楚了，但是人们是不是就以为得到圆满的答案？没有！至今整整一百年了，人们还在探讨。
金梅先生的《悲欣交集——弘一法师传》[1]专设一章《出家之因》，洋洋洒洒两万多字，对以上诸人的说法做了总结，并提出了自己的看法，最为全面，最具代表性。金梅先生首先引述了大师自己所说的远因和近因，并作了发挥：远因是幼年时期就种下了信佛的因子和西湖佛教氛围的影响；近因则是弘一大师的断食一事和夏丏尊几句牢骚话的激发，以及马一浮大师和西泠印社叶为铭的助缘。
金梅认为大师关于远因、近因的自述尽管说出了某些原因，但只是一种“以佛解佛”的说法，只是“触媒”和“契机”，没有触及深层次的主观和客观的种种原因。
金梅自己则试图从整个社会环境、个人思想性格特征和以往全部人生历程的角度分析，揭示李叔同“发生人生裂变的全部真实原因”。他将李叔同与鲁迅作比较研究，指出二人家庭出身和早期人生历程相近，面对辛亥革命以后的社会现实，二人因不同性格而采取了不同的态度；结交了不同的人文圈子，选择了不同的道路，有了不同的人生。
金梅特别指出，李叔同有感于母亲因小妾出身，地位低下，后又年轻守寡，处境艰难，故而反感纳妾行为，而他自己却于正妻之外又娶一日本女人，有负罪感，进而对年轻时耽于声色产生忏悔之意。
辛亥革命让李叔同失去了“丰足的恒产，为了养家糊口，他不得不执起了教鞭，又总是于心不甘”；“百万家财破产，一介书生而要维持两地的家室，李叔同有不胜重负之感”。“在这种负罪感的支配下，他逐步采取了有意回避和摆脱窘境的态度”。金梅也提到李叔同的疾病（神经衰弱症和肺结核）及其生命忧患，是出家的重要原因。
金梅先生的分析当然是比较深刻的，但是，到底何为表层的契机，何为深层的原因，还是让人难以把握。例如，若说李叔同要维持两房妻室不堪重负，按照正常逻辑，他应该努力挣钱。以他身怀杰出才艺和后来不顾身命弘法利生的毅力，不难做到。他经济上如此重负，却以工资和借款来供学生刘质平到日本留学，这个本非其责任的负担，他为何不逃避，却主动往自己身上压？所以说“有意回避和摆脱窘境”，最多只能是表层的现象，而非深因。疾病与生命忧患无疑是出家的原因之一，但是疾病和生命忧患何以促人出家？这些都值得进一步追问，李叔同出家的深因，还须从学理上探讨。
本文尝试从宗教心理学角度做一些初步分析，不仅从李叔同出家前的生命历程找原因，也从出家后作为僧人的表现追溯其初心。
一、圣贤情结是内在驱动力
欲研究一个人的行为背后的动因，须对一个人进行全面的审视和观照，然后做出诊断。不妨像中医一样，对李叔同做一番望闻问切，首先望其颜、闻其言。
看当时人眼中的大师形象是怎样的神圣：面形清瘦，神情持重，虽然在微笑，却有一种自然的威仪。目光清澈，那是净化后的秋水澄潭，一眼到底，毫无矫饰。我见到他的虔敬，不亚于见到祖父一样，一阵清凉之气从我脊梁上向全身扩散开来，人世间一切俗套伪饰，在一刹那间都卸净了。（钱君匋《忆弘一大师》）[2]如高鹤行云，飘然莅晋。他神色安详，态度谦虚，声调铿锵，风骨洒脱，有肃然可敬之容，有盎然可亲之相，法师身上找到：庄严，慈悲，亲切，和善，真机，化境，悠然澄远，佛陀静修深养的境界。
其实大师年轻时外表也是一般，老来有一种气象，是世间最富美感的人，特别是声调，宛转悠扬而铿锵，特别有感染力，语调铿锵，音色特别美。（陈祥耀《弘一法师在闽南》）清癯如鹤，语音如银铃，此外我就无话可表达当时的印象了。（内山完造《弘一律师》）瘦得如苍松般，但是精神却为我们青年人所望尘不及。在很静穆的面中微露出他的笑容，毫无躁忿地续动念珠，却一面与我谈着，那种飘逸的神态，正和他的书法一样，清绝人间，毫无矜才使气的烟火，似别有天地非人间。（李芳远《送别晚晴老人》）他用天津方言发出诵经的音声，字义分明，铿锵有韵节，能够摇撼我的性灵。（释亦幻《弘一法师在白湖》）持律而到非由外铄的程度，人便只觉他一切纯任自然了，似乎他的心非常之安，躁忿全消，到处自得；似乎他以为这世间十分平和，十分宁静，自己处身其间，甚而至于会把它淡忘。（叶圣陶《两法师》）
时人叶青眼居士《千江印月集》的描绘最能体现大师的圣贤气质和精神：“七七事变”后，闻公尝于当食之顷潸焉出涕，谓其弟子曰：“吾人吃的是中华之粟，所饮的是温陵之水，身为佛子，于此之时，不能共纾国难于万一，为释迦如来张点体面，自揣不如一支狗子，狗子尚能为主守门，吾人一无所用，而尤觍颜受食，能无愧于心乎！”又诸山求字，公特为撰句云：念佛不忘救国，救国必须念佛。温陵处战事最前线，当舰队出入，飞机轰炸之际，公乃于此时独往独来，集众演法开示，不但置一己生死存亡于度外，抑且万一不幸，以头目脑髓替代众生受苦，亦所甘心，此亦非有所勉强，教本如是也。我佛如来，累劫重誓，不惜身命，为众生故，况怖心难生，善心难发，正唯恐怖之时，发大善心，利诸众生，实暢本怀，夫唯如是。故其在万石也，时厦门战事正在紧张，各方劝公避入内陆，公曰：“为护法故，不怕炮弹。”题其室曰“殉教室”。及公之在檀林也，时永宁方有日舰来迫，开元昙昕上人往谒，并献菊花数朵，公即托菊寄兴，作诗以赠上人，诗曰：“亭亭菊一枝，高标矗晚节。云何色殷红，殉教应流血。”公无疑为当代大德，一个实行头陀行者。
弘一大师的圣贤气象并不是成为弘一法师才具有的，早在他还是李叔同老师的时候就已初具格局。丰子恺《为青年说弘一法师》：借夏丏尊先生话来讲：他做教师，有人格做背景，好比佛菩萨的有“后光”。所以他从不威胁学生，而学生见他自生畏敬；从不严责学生，而学生自会用功。他是实行人格感化的一位大教育家。我敢说：自有学校以来，自有教师以来，未有盛于李先生者也。《李叔同的教育精神》则称其师的教育精神是奉献的，所以感化力大。
远而言之，圣贤气象来自童年所受的教育。释传贯《随侍弘公日记一页》记录：初八日，胜进居士为编辑《韩偓传记》毕，呈师，师写韩偓牌位一纸，设备供以祀。见桌有不正，欲更正之，谓贯曰：“我儿童时，桌子不正欲就食，母辄止曰：孔子云，席不正不坐。即将桌改移令正，然后许食。自后则所有一切安置，须观端正而后已。”
严谨的行为习惯，受其父亲影响。1930年秋天在浙江慈溪金仙寺口述，胡宅梵记录：父亲李筱楼是清朝进士，精阳明之学，饮食起居悉以《论语·乡党》篇为则。（《记弘一大师之童年》）《论语·乡党》的内容主要是礼，是在各种场合下的行为规范，坐卧行走、言谈举止、穿衣吃饭的规格和分寸，如上朝、待客、乘车、对待国君赏赐、对待朋友馈赠，孔子都依礼而行。上文提到的“席不正不坐”就是《乡党》篇的一条。七八岁时学袁了凡记功过格，以道德信条对照自己的言行，日日记录，日日反省。李叔同出家后重视戒律、弘扬律学，与童年所受教育不无关系。
这种气象，来自青年时期的自觉追求和人格修养。在浙江两级师范做教师时，案头常用书是《人谱》，此书的内容是古圣先贤的嘉言懿行，他在封面上题写“身体力行”四个字，作为座右铭，言行举止处处以圣贤作为楷范。他教育丰子恺等学生的材料是《格言联璧》《论语》等。1915年致信叮嘱刘质平：“可取古人修养格言（如《论语》之类），胸中必另有一番境界。”
童年时期严格的家教训练和青年时期的自我砥砺，在李叔同的心灵深处凝结为一种圣贤情结。出家为僧，是圣贤情结的进一步发展；出家后修头陀行，严守戒律，并且整理古代佛教戒律文献，开坛讲解律学，培养律学僧才，都是对圣贤情结践履。弘一法师虽然是虔诚的佛教徒，但并不是一个狭隘的宗教徒，而是唯圣贤是则，例如他在《改过实验谈》的演讲，就告诫僧徒要多读佛书和儒书，儒佛并修；常引《论语》名言教育小和尚要慎独、改过、虚心、宽厚。这些都是圣贤特质。
弘一大师演讲《改过实验谈》时，向僧众恭贺新禧，“贺诸君将能真实改过，不久将为贤为圣”。 “为贤为圣”正是大师自我期许和自我勉励。他入闽不久曾作一梦，梦见自己紧随前面儒师行走，身后有长髯老人唱诵《华严经》贤首品偈句。梦醒后大师悟觉自己“居闽宏律”的征兆，这正是一种圣贤使命的感召，是圣贤情结的显现。
弘一法师是虔诚的佛教徒，有一种宗教崇高感，常常讲出家人的威仪问题，说出家为僧是大丈夫的事业，出家人地位比俗人高，更加受人尊敬，自身必须讲究威仪。大师讲《青年佛徒应注意的四项》，其中一项强调，佛徒要自尊，“人都喜欢人家尊重我，而不知我自己尊重自己，必须尊重自己，必须从我自己尊重自己做起。怎样尊重自己呢？就是自己时时想着，我当做一个伟大的人！”“我们现在依佛出家，所处的地位是非常尊贵的。就以剃发披袈裟的形式而论，也是人天师表——国王和诸天人来礼拜，我们都可端坐而受。”
李叔同置自己妻儿于不顾，却竭尽全力资助学生刘质平留学日本，正是出于一种自我牺牲、奉献社会的圣贤情结、大悲情怀。这有些极端，但李叔同的性格，确实具备极端性，他的不少生活细节都表现出来。
据夏丏尊文章《弘一法师之出家》：日本的“关于断食的文章，说断食是身心更新的修养方法，自古宗教上的伟人，如释迦牟，如耶稣，都曾断食。断食能使人除旧换新，改去恶德，生出伟大的精神力量”。以伟人、圣人为榜样，追求道德上的纯洁、崇高无疑是一种圣贤情结，类似于圣徒性心理。这种心结具有持久强劲的精神力量，是李叔同出家的深层的、根本的原因。这种圣贤情结，如果以西方宗教心理学概念“圣徒性”来作类比解释，也许有助于理解。
美国心理学之父威廉·詹姆斯《宗教经验之种种》说，宗教在性格上的成熟结果的总名就是圣徒性。圣徒性有如下特征：苦行、灵魂的强健、纯洁、慈善。圣徒爱他的仇敌，并且将可厌的乞丐当作他的兄弟看待。在圣徒的眼中，世界会显放光芒并现宝相，灵魂领略天赐的光明、安宁和甘美。詹姆斯讲“圣徒性的价值”时摘录圣徒佛克斯日记：“告别了亲族，以及其他亲族，在大地上作一个陌生人来往，我不敢在一个地方长住。”圣徒追求道德上的一贯和纯洁，保持他灵魂的洁白，只有退出世界。[3]
中国古人讲，古来圣贤皆寂寞。具备圣徒情结的人，比常人更多一些孤独感，超尘出世，常常是他们的必然选择。
李叔同的一生，可以概括为六次出走，类似于圣徒佛克斯“在大地上作一个陌生人来往”。第一次是离开天津。18岁与母亲出走上海。（此为第一次出世）兄教督甚严，一定是为他负责，为他好，指望他光宗耀祖，可是他的思想性格已经露出出世的苗头，诗酒风流，吟风弄月，飘然尘外，与兄意趣越走越远。第二次是从上海离开祖国去日本，第三次是他从日本回来之后，在天津待了大半年时间就离家再到上海。他的第四次出走是出家当和尚。1918年在浙江出家之后，先是在杭州一带的庙里边学习做和尚。在两年之后，他就跑到温州，当时称为永嘉。他为什么要离开杭州一带，跑到永嘉呢？1921年春天，弘一法师在杭州致毛子坚函云：“音以杭地故旧酬酢，将偕道侣程、吴二居士之温，觅清净兰若，息心办道。”他的名气太大，做了和尚名气就更大了，俗家的或者佛教界的，好多人去拜访他，他觉得很烦，他想躲一躲。从浙江出走闽南，是第五次出走，走出熟人的环境。此种行为特征，正如圣徒佛克斯“不敢在一个地方长住”。即使在闽南十年，他也不是安居一处，而是风尘仆仆于山岭水涯，到处讲经说法。他担心自己长期安居一地，贪图安逸，丧失修行意志。他甚至两次动念要去南洋弘法，并且做了准备工作，无奈受阻于日寇发动的太平战争，未能如愿。第六次出走，则是涅槃成佛，走出六道轮回，进入永恒境界。
在一处讲学，与人自然熟悉了，但是不想与人交往。在院子里行走，遇到熟悉的人，尽快避开，避免迎面相遇，避免见面交谈。尤其回避官员。名气太大，高官、将军都以与他交往为荣，求见一般都遭拒绝。（火头僧《弘一律师在湛山》）这也属于圣徒性的表现。
在中华文化史上，不少杰出人物都有圣人情结，康有为自命“南海圣人”，他付诸行动，在政治上是投身变法维新，试图扶大厦于将倾，拯救大清王朝；在文化上倡导孔教作为国教。梁漱溟也有圣人情结，二十来岁就发出“吾曹不出苍生何”救世豪言，他在社会政治方面，发起乡村建设运动，身体力行；在思想文化方面，成为现代新儒家的代表人物。李叔同的圣人情结的外化，则是由艺术气质而演变为宗教徒——佛徒，弘法利生、振兴律学成为他的神圣使命。丰子恺说，艺术最接近宗教。
李叔同的圣人情结没有像其他“圣人”那样让他成为政治家和儒者，却让他成为佛教里的圣人，有个重要原因，来自童年的家庭氛围和教育。
意大利儿童教育家蒙台梭利说：“童年构成了人一生中最重要的部分，因为一个人是在他的早期就形成的。”“成人生活的模式在他的早期就已确定了。”[4]考察李叔同童年生活，我们可以更深刻地理解李叔同何以成为弘一大师，一位头陀行者，一位律学宗师——童年记忆几乎成为一生宿命。
父亲李筱楼研究禅宗，笃信佛教，乐善好施，设义塾，创备济社，专事周济贫寒孤寡，施舍衣食棺木。每届秋末冬初，遣人至各乡村，向贫苦之家探察情形，并计人口之多寡，酌施衣食。每届冬季，收养乞丐，不使冻馁。每年斥资千万计，而不吝惜。又喜放生，放生鱼鸟无数。天津人称颂为李善人。李叔同出生时，捕鱼捕鸟的知道李家放生，拿鱼虾小鸟来卖，门前像是集市，鱼盆里面的水溢出成溪流。以后李叔同生日皆如此。李善人72岁时患病不起，请高僧念诵《金刚经》，不许人打扰，李叔同偷偷观察到这一情景：父亲安详而逝，如入禅定，毫无痛苦。李叔同此时虚岁5岁，实际4岁。李叔同侄媳妇寡居，师从一位出家的王孝廉学《大悲咒》《往生咒》，李叔同经常旁听，能背诵。（弘一口述、胡宅梵记录《记弘一大师之童年》）这种家庭环境耳濡目染、潜移默化，让佛教印入李叔同的脑海，成为深层意识。
李叔同家经常请和尚做法，他从小做游戏模仿，自己扮演大和尚，他的侄儿扮演小和尚。蒋介石从小做游戏，就是做大将军，纠集一帮儿童来舞枪弄棒，互相打仗，他成年后就成为军事统帅。童年游戏，对人生是很有影响的，像是一种演习，一个征兆。
二、信仰是出家的导向
李叔同出家是因为信仰。
李叔同次子李端说，父亲出家的时候，给家人写信，劝儿子、侄儿要信佛，要吃斋念佛，要用功读书，长大后在教育界做事。看到这封信，一家人都哭了。（李端《家事琐记》）他不仅自己出家，还劝家人信佛，说明他有一种深深的信仰。1916年，李叔同写信给在日本留学的刘质平，叮嘱他“一定要信仰宗教”，“求精神上之安乐。”1917年给刘质平信说：“君有崇信之宗教，信仰之尤善，佛、伊、耶皆可。”出家前一两年的言语，表现的是其内心的信念。
丰子恺散文《缘》，记载法师对基督教教徒谢颂羔的敬重，对其著作《理想中人》的赞美，反映法师出对基督教义的认可，说明其宗教宽容心态。由此可知，李叔同对信仰的重视和尊崇。
信仰，大体有两种，一是宗教信仰，一是政治信仰。不少人好像没有信仰，但不可能什么都不信，否则他们就不可能活下去。社会还在运行，人们还是一代一代地生存着，总有一种东西在维系社会和人心。
台湾著名学者、作家蒋勋一段话也许能帮助我们理解信仰问题：很多观念都是从大自然的观察当中建立起来的，信仰时，生活中有一种秩序。人们看到花枯萎了，相信明年花还会再开，就不会绝望，不会幻灭；悲秋的人想一想还有春天，这种自然秩序给人一种安定感。人再没有信仰，也会相信这一点。没有对自然秩序和社会秩序的基本信念，人就没办法生存。[5]而当人更加孤独更加无助的时候，他就会有更深的相信，这个时候有可能他就会相信上帝，相信有神灵在左右着这个世界，在安排着这个世界的秩序，所以说这是一种基本信仰。
了解并相信自然秩序，给人带来安定感，形象地说明，人为什么要“信”。人类学家通过对原始人类的研究，也发现一个规律。维持初民基本生活秩序和思想文化秩序有两条途径：一条是由原始信仰所产生的对自然、氏族神灵、祖先和图腾的崇拜所形成的秩序，另一条是依靠血缘辈分的自然序列形成的秩序。在大自然面前，个体太渺小了，初民放弃了个体的意志，而以神的意志为意志，众生跪在神灵的脚下，他们所自愿服从的，乃是一个人为的彼岸世界。神灵的权力似乎比血缘的权力发挥更大的作用。[6]
观察一些宗教信仰者，我们也能感受到人为何需要宗教信仰。吴清源自传《中的精神》说：“我不仅仅执著于围棋，我对信仰的追求也充满热情——可以说信仰方面对我更为重要。”吴清源在日本棋坛称霸二十多年无敌手，这样一个天才，一辈子受宗教信仰的困扰。他说“为了寻找信仰，我很烦恼”。没有信仰，心灵深处出现了一片空白，有时突然好像灵魂附体一般倒下去。所以21岁就加入了红卐会，结婚还必须找一个理解红卐会教义的对象，直到87岁口述自传还在信奉着。吴清源在日本侵略中国战争期间及战后，陷入日本的一个新兴宗教玺宇教，夫妇二人跟随教主玺光遵一起过了4年流浪生活。那是一个邪教。通过观察包括吴清源在内的一些天才人物，我们发现越是天才，越求信仰。[7]
我们要理解李叔同的出家行为，只能从信仰的精神和感情角度去认识；如果从世俗的功利和理性角度去认识，就会百思不得其解。
丹麦哲学家、神学家克尔凯郭尔认为，信，是灵魂的一种内在的决定，如果我信，我的信在我总比理性为强，信念是支撑理性的。理性并不激发信念，而是信念激发理性。绝对地在一种信念当中安身立命，信念本身就是证据、见证和原动力。[8]克尔凯郭尔认为，个体存在本质是孤独的。人类只有处在孤独的境地里，才能和上帝交往。
自我心理学学派埃里克森认为，宗教信仰是自我身份认同，是人类对于意义和自我理解的需要，是对宇宙秩序的感受的需要，是对道德现实性基本原则的普遍寻求。西方马克思主义者、人本主义心理学家弗洛姆认为，宗教是人的一种生存需要，凡人都需要宗教。宗教对于帮助人摆脱生存困境、实现人的真正价值具有重要意义。精神分析学派大师荣格认为，宗教信仰是人性的内在需求，有助于帮助信徒摆脱心理困扰，达到心理平衡；宗教信仰是对灵魂的治疗，是人类寻找处理内心生活的种种力量和形式；礼节、仪式、成年典礼、苦行修炼，是其表现或者变体。[9]
詹姆斯认为，“信仰状态可能只含有极少的理智内容”，“它也许只是一种模糊的，一半精神的，一半生理的热情，一种觉得伟大的和神奇的事物要来到的感情”；“要领会宗教的精髓，必须向情感与行为追求，这两件是比较更经常的成分”；“托尔斯泰把信仰归在人所倚靠以生活的力量，是十分精确的，完全没有信仰，即快感丧失症就是精神崩溃”。[10]
从出家前的断食实验，我们可以认识李叔同的信仰热情，借用人本主义心理学家马斯洛的宗教心理学概念“高峰体验”可以作近似的解释。高峰体验是一种暂短的狂喜、入迷、出神、极大的幸福感和愉快的状态，可以感受到敬畏、崇拜、超越和神圣，进入无私、忘我的境界，呈现出时空意识缺乏现象，好像经历了普遍与永恒，其最深刻的事后影响莫过于宗教皈依。[11]李叔同《断食日记》记录的体验，大体与此相近：“精神甚佳，耳聪目明，头脑爽快”；“精神亦骤佳，精神复元，是日极愉快满足”；反复抄写并唱诵《御神乐歌》，“感谢神恩，誓必皈依”。夏丏尊《弘一法师之出家》亦可印证：“据说经过很顺利，不但并无痛苦，而且身心反觉轻快，有飘飘欲仙之象。”“觉得自己脱胎换骨过了。”
断食，无疑是出家的契机，但不是出家的原因。断食是李叔同身心状况演变的结果，而断食背后的思想信仰，才是断食的原因，也是出家的原因。
断食后照了一张照片，这照片后来制成明信片分送朋友，像下自题：“某年月日，入大慈山断食十七日，身心灵化，欢乐康强——欣欣道人记。”断食后自取道名“李婴”。应是取老子《道德经》里“如婴儿之未孩”之寓意，也说明其断食含道教因素，受道教的影响。据丰子恺先生《为青年说弘一法师》一文，李叔同在浙江两级师范做教师时，“本来常读性理的书，后来忽然信了道教，案上常常摆着道教的经书”。从《断食日记》里“祷诸大神之前，神诏断食”等文字看，李叔同此时也曾受到日本天理教影响，此可能与其日本妻子有关。说明那个时候李叔同在信仰上正在彷徨、摸索、选择。最终选择的是佛教，而不是道教和日本天理教，最重要的支配力量还是童年经验，前文已经阐述。
澹思在陈慧剑著《弘一大师传》推荐序《一个自觉生命的完成》中说，李叔同的出家“只是一真真实实的自我反求，一内在的超越，一自觉的完成”，是正确的，但是又说“他那一刹那的自觉的转变过程”前后“迥然是生命的两极”，[12]则甚为不妥，李叔同之出家行为，不是一刹那的自觉，而是几十年生命历程的结果；前后也并非两极，而恰恰相反，是保持一贯的纯洁。
詹姆斯认为宗教皈依的根源是潜意识的作用，其过程分为立意型（volitional type）和委心型（type by self-surrender）两种。立意型是经过长期心理发展、积渐皈依；委心型皈依则是受到神启，突破“意识野（field of consciousness）”顷刻皈依（sudden conversion）。[13]前者有点像禅宗的渐悟，后者近似于顿悟。李叔同的出家，显然是与生俱来的潜意识（基因、家庭氛围形成）驱动和长期生命忧患的结果，皈依过程是渐悟的立意型，断食的高峰体验只是加速了进程。
李叔同为什么能够舍下两个妻子和两个儿子，毅然出家，这是世间凡人不解的问题。存在主义哲学之祖、丹麦哲学家克尔凯郭尔的事情可做一个近似的类比：克尔凯郭尔曾经苦苦追求女友三年，终于订婚，但是他又解除了婚约，因为他内心深处感觉到，上帝不认可这个婚姻。无影无踪的上帝为何会对他产生如此深刻的影响？在他幼年时，父亲不断灌输宗教思想，甚至给他取名的意思是“教堂园地和墓地”。上帝于是在他灵魂里打下了深深的烙印。信仰与伦理的冲突，让他“恐惧与战栗”。[14]詹姆斯在《宗教经验之种种》《多元的宇宙》这两部著作中强调，由神圣对象引起的情感反应在宗教经验中占有突出地位，而理智的内容在宗教经验中是十分有限的。[15]具有圣贤情结的李叔同，对“佛”的神圣情感，也就是信仰，战胜世俗理性，完全是可以理解的。
三、生命的意义是潜意识中追寻的目标
丰子恺先生从人生境界的层次角度解释李叔同出家行为的动因和内涵，人们耳熟能详。《为青年说弘一法师》：李先生的放弃教育家与艺术家而修佛法，好比出于幽谷，迁于乔木，不是可惜的，正是可庆的。《我与弘一法师》将人生境界比作三层楼，一是物质生活，二是精神生活，三是灵魂生活。我们常人只能到达一二层，而弘一大师脚力很大，爬上三层楼去。这就是宗教徒了。
不知道丰子恺是否读过丹麦哲学家克尔凯郭尔的著作，他的三层楼的说法与克尔凯郭尔居然不谋而合，克尔凯郭尔将人生划分为三个阶段，一、审美阶段，耽于感性快乐的生活方式，浮生若梦，仅知道及时行乐，毫无道德责任感，表面上无忧无虑，心想事成，但他不能真正享受人生，因为生活在他眼里始终是昙花一现、转瞬即逝；二、道德阶段，比前一阶段高级，寻求一种有准则的生活方式，人们共同遵循一些道德原则，使之在日常生活中普遍化，凭藉理性生活；三、宗教阶段，是最佳生活方式，只有达到宗教境界的人才能成为一个完人，才能展开孤独个体的丰富内涵。[16]
我觉得李叔同正是如此——早年习文艺，是艺术家，在审美阶段；后来做教师，就是道德阶段；后来出家上升到宗教阶段，是追求人生的终极意义。
我们进一步追问，我们普通人在一二层楼上就生活得有滋有味，觉得人生是很有意义的，李叔同为什么一定要爬到第三层楼呢？丰子恺在《我与弘一法师》中进一步解释，李叔同做人很认真，满足了物质欲还不够，满足了精神欲还不够，必须探求人生的究竟。做人好比喝酒，酒量小的，喝一杯花雕已经醉了，酒量大的，喝花雕嫌淡，必须喝高粱酒才能过瘾。文艺好比是花雕，宗教好比是高粱酒。弘一法师酒量很大，喝花雕不能过瘾，必须喝高粱。
李叔同异于常人者，在于他对生命终极意义的追寻，在于成为一个完人，展开其孤独个体的丰富内涵。奥地利存在主义精神分析学派宗教心理学家弗兰克尔经历了纳粹集中营的苦难之后，对生命终极意义的感悟和研究成果，有助于我们理解李叔同的精神追求。
弗兰克尔认为，生命在任何条件下都有意义，即使是在最恶劣的情形下。世界上再没有别的能比知道自己的生活有意义更能有效地帮助人活下去。尼采的一句话很有智慧：“知道为什么而活的人，便能生存。”而人类常常陷入生命无意义的“存在之虚无”困境，虚无是一种不踏实的感觉。20世纪人类陷入双重丧失：在人类历史之初，人类失了赖以指导其行为并因此产生安全感的某些动物本能。动物所具有的那种安全感，好比天堂一样，对于人类来说是永远地失去了，人类不得不做出选择，这是原始宗教产生的根源。到20世纪的人类又经历了空前的传统丧失。[17]清末民初，中国传统社会解体，主流意识形态儒学衰微，而佛学氛围浓厚，正与西方精神世界有某种程度的同步对应。
某些动物本能及其安全感的失去，导致人类“存在之虚无”，其症状主要表现为厌倦、抑郁等神经官能症。对于这些精神疾病，弗兰克尔发明的意义疗法，就是寻找生命之意义，其方法有三：
其一创造的价值，通过创立某项工作或从事某种事业，试图使患者认识到自己的责任，担负起责任，实现生命的潜在意义，超越自我，超越自我实现，忘记自我；
其二体验的价值，献身于所爱的人，通过体验某种事情——如真善美——通过体验自然和文化或体验另一个人的独特性——就是说去爱某个人；
其三态度的价值，就是忍受苦难，面对痛苦、内疚和死亡保持乐观。生命之意义是无条件的，甚至包括了不可避免之痛苦的潜在意义。勇敢接受痛苦之挑战，生命在那一刻就有意义，并将这种意义保持到最后。一旦找到了意义（比如牺牲的意义），痛苦就不再是痛苦了。人在忍受不可避免苦难时采取某种态度和立场，是自由的，是“意义意志”之体现。人之所以能够找到生命意义，核心在于人具备“意义意志”。[18]马克思在中学毕业论文中说，“如果我们选择了最能为人类福利而劳动的职业，我们就不会为它的重负所压倒，我们的幸福将属于千百万人”，正是体验到人类福利是劳动重负的意义，所以具备了意义意志，不会被压倒。
李叔同为何要登上三层楼？在第一、第二层楼上，作为杰出的艺术家和桃李满园的教师实现自我；他登上第三层，则是追求超越自我，进入无我之境，从而达到生命意义的新高度。
佛教教义正符合他的这一精神追求的方向，读弘一法师日后讲《佛法大意》和《心经大意》，辨析佛法合空有之义，我们可以窥见其初心：佛法非说空以灭人世，非厌世。所谓空者，即是于常人所执著之我见，打破消灭，一扫而空，然后以无我之精神，先将不良之习惯一一推翻，然后良好建设乃得实现也。不著有者，执人我皆实有。既分人我，则有彼此。不能大公无私，不能有无我之伟大精神，故不可著有。须忘人我，乃能成就利生之大事业。佛法所以云空无我者，意在破除常人所执之小我，将其多生以来自私自利之卑劣丑陋之恶习惯彻底消灭，然后以真实光明之态度，于世间一切之事，皆认真实行，勇猛精进，决无倦怠，虽丧身命，亦不顾惜。丰子恺《前尘影事集序》谓李叔同“由艺术转入宗教”为“由小我进于大我”，可谓深得佛法之意和乃师之心。
雅思贝尔斯认为，“哲学只能指明如何通过真理以接近现实，如何去把捉永远，但又永远不普遍公开的那个存在的道路；宗教给我们唤起一个完全不同的希望”。[19]弗兰克尔认为，宗教体现为人类对终极意义的追寻，是人类对最终原因、对生命之无条件意义的追寻。人类生命中固有一种宗教性，这种宗教性可能受到压抑。宗教感深深植根于人的潜意识之中，无论是患有精神疾病还是处于监禁状态，都无法消除这种感觉。[20]弗兰克尔的意义疗法，则唤醒患者内心潜在的追求意义的意志，以其有待完成的潜在意义去激励他。
弗兰克尔父母妻子全部死于纳粹奥斯维辛集中营，只有他和一个小妹妹逃出，幸免于难。弗兰克尔在集中营里观察发现，那些知道自己的生命中还有某项使命有待完成的人最有可能活下来。[21]雅思贝尔斯和弗兰克尔都有遭受纳粹迫害的经历，对宗教、对生命才有深刻的体验，其思想是生命体验的结晶，而不仅仅是纸上得来，也不仅是逻辑推演而来。
梁漱溟说，“宗教在人的情感意志方面恒起着慰安勖勉作用，俾人们感情动摇、意志颓丧者，重自振作生活下去，如所云安心立命者是。” [22]如果进一步追问，宗教为何能够起到慰安勖勉作用，则弗兰克尔的唤醒意义意志之说可以解答。荣格的学说也能回答这个追问，也与终极意义有关——宗教是人类积淀的集体无意识（潜意识）的原型，宗教教义是原始宗教体验的法典化、教条化形式。拥有宗教体验的人就像拥有了巨大的财富，对于他，这体验已经成为人生、意义和美的不竭之源。[23]美国著名心灵导师李普曼说：“唯有宗教能给人无限的意识，并领悟人生的终极涵义，了解生命与宇宙存在着内在的必然联系。” [24]
稻盛和夫的文章《人生的意义在于磨练灵魂》也许能够帮助我们理解苦行的宗教情怀生命意义。他认为“人生在世，为欲所迷，为欲所困，可以说是我们人这种动物的本性。如果放任这种本性，我们就会无止境地追求财富、地位和名誉，就会沉湎于享乐”；他认为人生的目的在于“在磨练中提升心性，涵养精神，带着比降生时更高层次的灵魂离开人世”。
他在《我为什么皈依佛门》文中说，“为了重新理解人生的意义，为了获得真正的信仰，我决心皈依佛门”。[25]可以理解，苦行就是人区别于动物的一种途径，达到提升心性，磨练灵魂，成为圣人。苦行者在这种感觉中找到意义，令其快乐和满足。弘一之苦修头陀行，坚守戒律，可以理解为人生意义的追寻，是其出家为僧的内在心理动因。
贫穷对于一般人也许是难以忍受的，但是对于了悟生命意义的修行人来说，却能甘之如饴。夏丏尊《子恺漫画序》说，对于弘一大师，破席子好，破手巾好，咸苦的菜好；萝卜白菜的全滋味、真滋味，怕要算他才能如实尝到了；他对于一切事物，不为因袭的成见所缚，都还他一个本来面目，如实观察领略，这才是真解脱，真享乐。我们认为，弘一大师从破手巾、破席子、苦菜里面悟出了生命的意义。“佛”，本就是“觉悟”，觉悟宇宙生命、万事万物的意义，正是佛教本义，也正是李叔同的初心。
老病和死亡，无疑是“不可避免的苦难”，运用弗兰克尔的“意义意志”，无疑也能寻找其“生命的终极意义”，克服生命之虚无。佛教是了脱生死的宗教，它不能让人不死亡，但是可以让人有面对死亡的态度。从弗兰克尔的学说里，我们可以理解其让无数人皈依的理由——追寻生命的意义。
死亡，没有人能够抗拒，但是佛教可以赋予死亡以意义：往生极乐，于是就具备了直面死亡的勇气，于是找到安乐。在佛教里，死是涅槃，就是不生不灭进入永恒，对于弘一大师是华枝春满天心月圆，是一种圆满的境界。
李叔同出家的部分契机与因缘无疑是对于疾病和死亡的忧患。他一出生就是笼罩在疾病和死亡阴影之下。父亲为何67岁时又娶个小妾，再生孩子呢？因为父亲的长子在25岁就死了，结了婚但是没有孩子，第一房已经绝后了。次子，就是李叔同的二哥虽然成人，且为天津名医，但是少年时也多病，亦有夭折之忧。
李叔同早在1913年7月致信至交好友许幻园说：“今日又呕血。家国困穷，百无聊赖，速了此残喘，亦大佳事。”1917年写信给在日本留学的刘质平说，不佞自知世寿不永，又从无始以来，罪业致深。受马一浮大士之熏陶，渐有所悟。世味日淡，职务多荒。《我在西湖出家的经过》谈到他断食的直接原因，“因为那个时候患有神经衰弱症，若实行断食后，或者可以痊愈亦未可知”。在我们看来，断食无疑是一种“身心更新”的高峰体验，可以理解为一种意义疗法。
为了避开世俗应酬，到永嘉闭关静修，当地官员本是法师老朋友，又托本寺住持寂山长老介绍求见。寂山长老是法师的依止师，但还遭到徒弟的拒绝。弘一流着泪说：弟子出家，非谋衣食，纯粹是为了生死大事，连妻子儿女都抛弃了，又何况朋友！此事再次说明，李叔同之出家原因，有关“生死大事”。
宗教学家和心理学家认为疾病导致不少人信仰宗教。世界心理学鼻祖冯特认为，宗教起源于原始人类从对死亡与疾病的恐惧情绪中发展出来的巫术观念。[26]荣格说，在他所有的35岁以上的（精神）病人当中，没有一个人的问题最终不是要找到一种宗教的人生观。 [27]考察一些信教人士心灵之路确实是疾病相随，尤其在中国民间，信基督教的，多是得到一种感应，说是信了基督教病就好了。
佛教与疾病、老死、别离尤为相关。佛祖释迦牟尼因为目睹老病和生死别离的无常和众生苦而出家，梁漱溟《东西文化及其哲学》据此分析，“从印度式的怕老病死产生出了慈悲勇猛的佛教”。[28]汤用彤《隋唐佛教史稿》：士大夫与佛教之关系约有三事：一为玄理之契合，二为文字之因缘，三为生死之恐惧。[29]印光大师就是生病之后出家的，大师开示：死生亦大矣，可不悲哉。窃谓徒悲究有何益。须知生死，大事也。信愿念佛，大法也。既知死之可悲，当于未死之前，修此大法。则死不但无可悲，且大可幸也。何以故，以净业成熟，仗佛慈力，直下往生西方极乐世界。超凡入圣，了生脱死，得以永离众苦，但受诸乐。渐次进修，直至成佛而后已也。人命无常，荣华不久，急寻归路，免受沉沦之无上妙法耳。故修西方人，今日死也好，再活一百二十岁死也好。[30]
稻盛和夫《我为什么皈依佛门》说，“如果活到80岁，60岁以后的20年应该是为死亡（灵魂新的旅程）做准备的时期。如同从出生到踏入社会要花20年的准备时期一样，我认为迎接死亡也需要20年的准备时期”。“我决定出家，就是为了再次学习人生的意义，为死亡做好准备。”[31]这与古印度婆罗门人生四阶段有点接近。
在福州西湖开化寺，笔者遇见一位女居士，好像是退休教师，在寺中做义工，我问她为何学佛，她说是求往生。往生是什么，就是到西方极乐世界，就是死。求死为何不自杀？这就体现了对待死的态度，有选择的自由，追求意义的意志体现了，生命的意义在此就体现了。
回过头来反观李叔同出家为僧的行为，可知他是为随时可能来临的死亡做准备。如此准备则是自觉或不自觉地受到意义意志的驱动，展开对生命终极意义的追寻，通过自我超越而达到生命意义的新高度——华枝春满天心月圆。正是此意义意志的支撑，使李叔同孱弱之躯竟能活到六十三岁，超越那个时代的平均寿命。
【注释】
[1]金梅：《悲欣交集——弘一法师传》，福建教育出版社，2010年版。
[2]本文有关弘一大师之事迹、言论皆引自《弘一大师全集》（全十册），福建人民出版社，2010年版。后引不注。
[3] [美]威廉·詹姆士著，唐钺译：《宗教经验之种种》，商务印书馆，2014年版，第268-271；337；290页。
[4] [意大利] 马丽亚·蒙台梭利著，马荣根译：《童年的秘密》，人民教育出版社，2015年版，第21、26页。
[5] 蒋勋：《生活十讲》，广西师大出版社，2011年版，第81页。
[6]参见杨健民《中国梦文化史》，福建教育出版社。
[7]吴清源：《中的精神》，中信出版社，2010年版，第98、76、116页。
[8] [丹麦] 克尔凯郭尔著，晏可佳、姚蓓琴译：《克尔凯郭尔日记选》，上海社会科学院出版社，1996年版，第165—167页。
[9] 参见陈永胜：《现代西方宗教心理学理论流派》，人民出版社，2010年版，第112、123、94页。
[10] 詹姆士：《宗教经验之种种》第498、497页。
[11]陈永胜：《现代西方宗教心理学理论流派》，第177-180页。
[12]陈慧剑：《弘一大师传》，商务印书馆国际有限公司，2016年版。
[13]参考《宗教经验之种种》第九讲《皈依》、第十讲《皈依（续）》。
[14]参见[丹麦]克尔凯郭尔著，张卓娟译：《恐惧与战栗·译者导读》，中国对外翻译出版有限公司，2014年版。
[15]陈永胜：《现代西方宗教心理学理论流派》，第36页。
[16] 晏可佳、姚蓓琴：《克尔凯郭尔日记选·中译本序》，上海社会科学院出版社，1996年版。
[17] [奥地利]维克多·弗兰克尔著，吕娜译：《活出生命的意义》，华夏出版社，2010年版，自序第8页；正文第125、 129页。
[18]参考《活出生命的意义》，第129--143页；弗兰克尔著，司群英、郭本禹译《追求意义的意志》第二章《作为人类现象的自我超越》、第三章《何谓意义》，中国人民大学出版社，2015年版。
[19] [德]卡尔·雅思贝尔斯著，王玖兴译：《生存哲学》，上海译文出版社，2013年版，第83页。
[20]参考陈永胜《现代西方宗教心理学理论流派》，第142页。
[21]《活出生命的意义》，第126、125页。
[22]梁漱溟：《人心与人生》，学林出版社，1984年版，第187页。
[23]参考陈永胜：《现代西方宗教心理学理论流派》，第92、93页。
[24] [美]约书亚·罗斯·李普曼著，任海龙译：《通往内心安宁之路》，中国长安出版社，2012年版，第204页。
[25]稻盛和夫：《活法》，东方出版社，2012年版，第5、6、196页。
[26] [德]威廉·冯特著，陆丽青、刘瑶译：《民族宗教心理学纲要》，宗教文化出版社，2008年版，第一章《原始人》。
[27]参考陈永胜《现代西方宗教心理学理论流派》，第54、97页。
[28]梁漱溟：《东西文化及其哲学》，商务印书馆，2013年版，第109页。
[29]汤用彤：《隋唐佛教史稿》第四章，中华书局，1992年版。
[30]《印光大师文钞菁华录》，弘化社，2011年版，第78、79页。
[31]稻盛和夫：《活法》，第196页。
孙汉生
福建教育出版社副社长、副总编辑、编审，全国新闻出版行业领军人才。