本文为小编同学Maple兄《天国之死：理性的除魅与生命意义》（点击文章标题可查看）读书总结续篇。我们生活在一个并不完美的世界之中。但如果只有一个世界，那我们生活的这个世界就是“所有可能的世界中最好的那个”。（《中国的宗教》303页）在西方肉体的、生物性的因素常被视为人的不完满的确证。但儒教伦理绝不避讳生物性因素对人的影响。在孔子看来食色实乃人类行为的基本动力。这与所谓的生物的恶根性和原罪状态乃是全然无关的。（同上）在基本动力的层面上进行讨论时，以儒教伦理的价值参照而言，有关”食“与”色“这类经验事实就断无被拣选的可能性。换言之儒教伦理也不会在基本动力的层面上对食与色作出否定评价。需要被否定评价的从不是人之本性层面上，人无法消除的生物性因素，而只是外在的逾礼的行为。至于礼是什么，又意味着什么，容后再论。此处我们想要指出的是，在伦理（人性）的层面上，此处并不存在完美的伦理，故而也不存在什么堕落的生活。生活的世界只有一个，那么存在的伦理也自然只有一种即周遭生活世界的内生秩序。完美的伦理从一开始就没有被想象出来。而现实生活中的伦理秩序天然具有最高的合法性。在这个意义上诞生了主流的性善论和不那么主流的性恶论。在性善论中，儒教伦理提出“个人敬事上天的最佳的方法便是去发展自己的真实本性，因为如此一来，每个人内在的善性无疑地便会涌现。因此，所有一切皆是个教育的问题，而教育的目的即在使人自其天然禀赋中开展自我。没有所谓根本的恶。“（同上214页）而哪怕是性恶论中也不存在任何贬斥此世的倾向，甚至比起性善论还尤有甚之。在性恶论看来，人的恶是与生俱来的，而善是后天习得的。而这甚至比性善论还要更加”教育与'文化’所在的'此世’。”《荀子·性恶》中说：“圣人之所以同于众其不异于众者，性也；所以异而过众者，伪也。”“故圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度。”“性者，本始材朴也。伪者，文理隆盛也”，“性伪合，然后成圣人之名。”在荀子看来，人的本性都是一样的，人都有着生物性的一面“寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害”，这是“人之所生而有”是人本始的材质，就连圣人都是如此。圣人之所以与常人不一样，只是因为他伪装了自己的本性，接受了后天的教育与文化的熏陶。即使他从未根除过（同时也没必要）这与生俱来的本性，也并不影响他应受人尊崇。或者说，他之所以能受人尊崇恰恰是因为他在其性始恶的情况下仍能以礼义法度约束自己的本性。于是乎这种性恶论不仅没有造成此世被贬斥的危机，反而更加强调了此世中伦理秩序的重要性。故而韦伯如此评论“在儒教伦理中所完全没有的，是“存在于自然与神之间、伦理要求与人类性恶之间、原罪意识与救赎需求之间、此世的行为与彼世的报偿之间、宗教义务与社会—政治的现实之间的任何紧张性。也因此,借着内在力量（不纯粹受传统与因袭所束缚的内在力量）以影响生活态度的任何一种把柄,全都没有。”中国的伦理诞生于自然生成的个人关系团体,也只在主张个人关系内部的和谐。（同上312页）现世的伦理秩序自然衍生的便是积极入世的倾向。而且我们从不认为这个世界乃是罪恶的与没道理的。如此一来入世的目标就成为了让人变得富有然后施以教化。在韦伯看来，中文里以“吃了吗”代替“你好吗”所反映的正是这种倾向。“既然贫穷与愚昧才是原罪”那么可以在此世实现的教育和民生就成为了入世的任务。（282-283）作为结论的儒教伦理的结论是，“通过个人的伦理的力量，以及通过有秩序的行政力量，希望能达成纯粹是地上的完美。”（284）这种纯然入世的伦理反而取消了应然同实然的紧张。人周遭生活（此世）中诞生的伦理秩序就成了唯一的秩序。而这正与儒教一元的世界观相互印证。笔者认为，我们很难说其中是否有着知性因果关系，也无从得知究竟是一元的世界孕育了这种一元的现世伦理秩序并赋予其最高的合法性还是现世生活秩序获得了最高的合法性后，反过来形塑了这种一元的世界观。在此只需要指出，存在一种现实的、一元的伦理秩序弥散在这个唯一的永存世界之中。人们周遭所处的生活秩序普遍通行于整个世界，根据康德的普遍性-客观性相互证成命题，这种秩序也因此同时（所以无因果关系）具有绝对的客观性以及最高的合法性。此处存在一种信念，凡在地上具有合法性的总是可以具有最高的合法性与正当性。人们周遭世界毋宁说鬼神，就连命运也得在地上的伦理秩序下低头。人们不仅敢于将阻碍自己的鬼神推倒，更敢在命运违逆了此种秩序时，怒而呵斥命运：老天没眼。如此说来，若在文化的基本组成部分的层面说中国人不信宗教也不为过。地上的社会秩序是作为整体宇宙秩序的一部份而得到整体宇宙层次的合法性的。最高的合法性仅仅是一个儒教伦理秩序（地上伦理秩序）的一个特色。我们要说地上的伦理秩序乃是有内容的伦理秩序，故而实际上获得最高的合法性的并非形式的东西，而是现实的具体的东西（兼具形式与内容）。在康德被人指责的层面上，康德认为最高的合法性只存在形式之中，盖因只有形式才能成为普遍从而客观与合法。而在儒教伦理秩序中，这并不是问题，地上伦理秩序乃是形式和内容齐备的。故地上秩序得到的实际上是一种具体的普遍性，具体的合法性。这意味着人们总能直接感受到这种合法性，而无需通过抽象的思维。得到了合法性的是具体的生活秩序，而非抽象的形式（无内容）。如此一来韦伯的话便好理解了：“合法性作为一种美德，具体地受到泛灵论式的保证。”（236）美德必然是合法的，所谓泛灵的保证是在说地上美德（伦理秩序）在整个世界的贯彻的的被保障状态。我们将自此展开儒教的（中国的）世界观。1.鬼与阴间此处恰可以看见前文所述的泛灵的保证。鬼实乃中国文化中一种十分有趣的存在。但正如上文所述，在文人的想象中，一些民间故事中，阴间大抵如阳世一般具有着类似的秩序。在《聊斋志异》的锦瑟篇中，我们可以看见在阴间甚至还有收养无家可归的残疾鬼魂的给孤园。阴间的秩序大抵和人间相近，因为地上秩序是这一切秩序的蓝本，而且这一蓝本的权威性是得到了官方的承认的。另一佐证是阴司中自古便有人间的能臣干将来担任官职。《淮南子》记载，羿除天下之害，死而为宗布。聊斋中考城隍篇中还有士人宋焘考取城隍的故事。鬼魂若无执念，大抵只是换个地方继续生活。或者早早进入轮回。问题便在于仍有执念的鬼魂。这里大抵可以分为两种情形。1.为了报仇（讨债）而留世的鬼魂。在遭受不义的对待时，受害者由于“自杀、悲怨和绝望而死时”（236页），则会化身为鬼进行复仇。悲惨的遭遇并非关键，不义的行为触犯了整个世界的秩序。这种秩序普遍通行于阴阳两界，而直接显现出超自然的力量化人为鬼。这种鬼的复仇实则是对这种伦理秩序被伤害、被扭曲状态的回复。所谓伤天害理，死有余辜便是这个意思。这一点至关重要。值得一提的是该种复仇是有必要在阳间实现，或者说鬼魂的约束力一定要在阳间有所体现。无论施害者死后，施害者在阴间或者说来世要得到什么惩罚。鬼魂一定要杀死施害者来完成自己的复仇。那么这种复仇就变成了两个部分1.阳间的复仇，2.被害者死后经地府审判而得到的刑罚。这包括具体的惩罚与来世转生机遇方面的惩罚。第一种复仇更强调私力而后者则由阴间官方秩序来保证实施。最为关键的在于第二种惩罚的存在完全不会影响第一点的实施。即无论第二点是否实现，在冤死的鬼魂看来一定要在阳间报复施害者。不难发现，正是因为存在的规则只有现世（其实就是阳间）的伦理秩序，所以这种复仇一定要按现世的规矩来办。因而往往一定要在现世完成。承受冤屈而死者，其冤屈越重，其形态愈发恐怖，其力量越强，复仇的过程也愈发残忍。因为这意味着施害者对伦理秩序的扭曲、伤害的严重程度。至于阴间的救济亦并非无关紧要，亦是一种救济的最终保障。同时尽管受冤屈者和被报复者都经历了巨大痛苦而死去，但是被报复者可是伤天害理（伤害天理）的那个，在阳间遭受惩罚而死后继续受罚看起来也十分符合公平了。公平正是地上伦理秩序的原则之一。在韦伯的考察中，若是债务人不还钱。债权人也有可能通过自杀来威胁，变成鬼魂来报复债务人。（法律社会学52页）有时拒绝求助者也要承担因拒绝之后，因求助者自杀而招来的鬼魂的报复。（中国的宗教138页）这里反映的是类似的机制。还有一种留世的鬼魂即2.为了报恩（还债）而留世的鬼魂。这类鬼魂多是受人之恩，未能于生前偿还。而不得不于死后结算（去往阴间）之前偿还。民间故事之中常见如安葬了无名尸骨的人在遭受难之前往往有鬼魂报恩。虽然这也可能不影响来世的继续报恩。如此一来我们不难发现，无论是仇还是恩往往都是不利于死后的结算的。在阴阳相交、生离死别的、人生结算关键时刻，这一点尤为重要。生前的报恩往往还有着更经济的考量在里面，因为若是来世报恩，就得不花费更大代价了。但从切身的体验来看，或许是因为人们总是切身地感受着周遭伦理秩序的存在，因而无论是报仇还是报恩，人亦是更加乐于见到周遭的现世报。这里难以溯本清源。作为结果的是，鬼与阴间的报偿机制虽然是超自然的机制，但仍然以现世生活中内生的生活秩序作为基准。同时这不仅没有使得人们放弃在现世追求意义，反而强化了人们在现世追寻意义的倾向与动力。鬼魂的报偿机制更加强化了儒家的这一信念，“内省无咎，何忧何惧？”。对切身生活在现世的人而言，就伦理而言只需要遵守现世的伦理秩序，自己的行为就可以在任何时刻被评价为正当，而这足以免受极大多数的超自然力量的侵害。因为若是如此侵害仍然发生，这种侵害则要被评价为伤天害理了。（当然这里不涉及巫术层次的讨论，非理性的鬼怪永远在文化之中留有一席之地。但即使是非理性的鬼怪也有一些理性的因素，如无法侵害读书人等。）常言道昭昭之债，冥冥之偿。只有前者存在，才有后者。那么对于现世生活的人而言只要不在现世犯错，又有什么需要害怕的呢？天与理不是其他，就是人们日复一日切身感受的，内生于我们生活之中的伦理秩序。其普遍通行阴阳二界，赋予了现世生活的人以极大的确定感。泛灵论式的具体的报偿机制保障了这种确定感。这里存在着两个倾向，1.遵守现世的秩序。2.在现世努力地实现它。由此我们将进入下一个讨论的领域：自杀。2.自杀在上一个话题的领域，我们已经讨论过了两种自杀。但在这里我们要把其归结为一种出于合理的怨恨的自杀。怨恨的对象可以是见死不救，也可以是他人的侵害。其共同点便在于该种自杀是为了否定此种不义状态而存在。与之相应的，还存在着为了确证意义，这既可以是怄气式的确证，也可以是理性的确证—后者也可以是避免自身身处不义状态，也可以是殉道—而自杀的情形。这类例子以屈原等人最具代表性。笔者此处仅想简要讨论怄气式自杀。读书总结总是无需求全责备的。就梳理思路而言，笔者只想谈此种自杀类型背后的文化之影响。怄气性自杀并不罕见，日常生活之中经常可以看见类似的逻辑。母亲常在笔者与其顶嘴之时说：“等以后有你后悔的。”笔者认为母亲总在用死吓唬笔者。可在笔者母亲看来，其生活实际上就是人生的意义。而笔者在生活之中的顶嘴，在笔者看来是就事论事，但在笔者母亲看来却是对其人生意义的否定。换言之因为意义存在于生活之中事的层次之上，所以所有针对事的评价都有可能被视为对人生意义的挑战。死或者自杀恰恰是对这种挑战的回应。死是最直接的对意义挑战的回击，去世而带来的亲属的悲痛恰恰就是死者生活意义的体现，而也恰恰最能证明其生命的意义。盖因其生命的意义就停留在如此直接而且具体的层次之中，所以意义也总可被直接而具体地挑战。死所要确证的生命的意义一旦成为了具体者，人也不会于生活中避讳死亡与自杀了。3.神圣与世俗所谓的宗教的本质的神圣和世俗的对立实即是在基督教语境下进行的讨论。神圣与世俗相对立，有赖于神圣将世俗贬斥为堕落。但在中国事情则不一样了。从没有完全脱胎世俗的神圣。我们会发现沾染了百家阳气的铜钱会具有超自然的力量从而可以对鬼怪造成伤害。现实中象征着不洁的黑狗血，象征着生的童子尿，宰杀牲畜的屠刀往往都有类似的效果。所谓神圣在中国的语境之中不过是现实中具有象征意味的世俗事物。其标准的严格性，非日常性也多脱胎于这种象征的巫术性。换言之只是作为仪式而稍稍脱离了世俗与日常，而非作为神圣同“堕落”的世俗对立。如此一来我们更容易理解为什么民间常有读书养胸中浩然气，不惧鬼怪的故事了。因为所谓神圣与超自然并未超出世俗和自然的范畴之中。人可以因合法而称圣。问题则在于这法是地上的法，生活之中的法。如此一来所谓的圣也不是西方语境之中的神圣了。而顶多是一种道德的、伦理的完满状态。惟独在世俗之中抵达了完满状态才可以自称是神圣的。笔者希望能再次强调，只有世俗生活才具有最大的合法性与正当性。故此这种神圣是绝对无法同世俗对立的，顶多可以说是超脱世俗。中国传统中后期的民间功德神、英雄神应被视为此种观念的影响。而在文化中，这类神也多是功能神，而断无什么足以贬斥世俗的权威。天水市玉泉观前悬挂的对联如此说道：扶身正大，见吾不拜何妨。存心邪僻，任尔烧香无异。4.法的形式理性与实质理性地上的秩序具有着最大的正当性。而高扬形式理性高于实质理性的观点从未在中国占据主流过。韦伯断言在中国：“自由裁量高于一般法“（152）。无他，在中国只有具体的伦理秩序（很有可能只存在伦理观念）。人既没有抽象自己生活的动力，自然也不会放弃生活而转入形式的怀抱。是人的生活本身而非什么形式为人提供了确定性。确定性必须是具体的。无论形式的理性如何被贯彻，但若是落实到人们主观感受的维度的话，存在的只能是具体的确定性。就如卡特一再阐述的那般，一般人可以完全不清楚法律的具体内容与运行方式。但法律仍然可以以保障如下信念：正义必然实现（Justice must be down）的方式来为人提供确定性。可在中国我们完全相信实质的正义时，谁又非要为正义套上形式的枷锁呢？在确定性的层次上，将法律形式化的需求从未产生过。对实质正义的无限追求，向来就是中国文化的特色。死后复仇的鬼魂，阴间的惩罚从而共轭进行的因果—生死轮回，自然（天）与人的感应。所有人与整个世界都在肯定对实质正义的追求。此种实质的正义是人最大的确信总与中国人的生命意义紧密相连。古代暂且不谈，即使是现代法律体系之中仍然可以见到类似的影响。笔者拟以两例业已成为具体规则的法律现象进行讨论。1.实物证据补正原则。美国的“辛普森杀妻案“因为关键证据收集程序存在瑕疵，而辛普森最终被判无罪。但法官亦确信杀人事实的成立，故而辛普森妻子亲属所提出的侵权之诉得到胜诉。支持者指出，毒树之果亦是有毒的。引用培根的名言，认为具体结果的误判乃是污染河流而若是坚持实质的正义而损害法律的形式性则无异于污染河流。更进一步认为若是不顾法律的形式理性，则法律所提供的确定性将会荡然无存。但中国将此类涉及实物证据的，不影响实物证据效力的程序瑕疵予以容忍，允以事后的补正。在所谓的”形式“提供的确定性的面前，中国司法首先保护了实质的正义及实质正义所带来的确定性。2.公平责任原则。霍姆斯于《普通法》之中谈过，侵权责任来源自某人行为的应责性。故常可见到道德规范嬗变为法律规则。这种侵权责任归责原则实际是对不义的否定。哈耶克断言实质的正义并不存在，只存在对不义的否定，积极的正义并不存在。笔者并不想反对这点，只是想搬运文字以供专业的读者来进行具体分析的作业。此处仅供整理笔者思路。笔者认为这是亚里士多德所谈的矫正（不义）的正义，但仍然存在一种分配的正义。后者则是正义积极的一面。在中国侵权责任归责原则中还有公平责任原则。当若是不分担损失则受害人将受到严重的损害，并且显失公平时，将可以援引这一原则。最为常见的便是见义勇为者受伤或者死亡，被救助者往往被认为应该承担部分责任。对此笔者认为西方法律体系中潜藏着一种对形式的追求。追求一种不可改变的行为的准则（定言命令），而不难看到这种纯粹形式的东西形塑了法律的内容。通过了应责性检验的，实际上就是具备形式合法性的行为在应然的层面上已然无可指摘。每个行为都要具有普遍（形式）的合法性，而只有这普遍应然的才具有合法性。如此一来被救助，被帮助又怎么可能构成承担责任的理由呢？法律的形式合法性也可以被视为行为的可预测性、计算性。当法律追求这些之时，就不难理解为何超出可责领域的损失都是应该由各人自负了。笔者并无立场指责这种纯形式的、以计算为导向的法律精神。笔者此处仅希望于此处指出公平责任正是源自中国文化对于实质正义的追求。在每个具体的个案中追求个案的公平与正义。具体的个案、行为并不必须要直接同普遍的形式相结合。中国人从未放弃的对经验世界意义性的追求。故而当个案的正义绝非可以随意牺牲的东西时，这种信念已然变成了具备普遍形式的公平责任了。笔者很喜欢此文，盖因笔者始终坚信我们应该在生活之中找到生活的意义。透过传统的中国的宗教，我们将看到这一点。本文仍有很多内容尚未展开，如君子理想，入世倾向等。即使是已经讨论的部分也显然欠缺经验材料的支撑。若是可以笔者希望能够在日后正式研究时进一步展开。当然笔者更加期望的是正式研究时搜集到的经验材料能让笔者看到新的观点。笔行至此，更无他言。一时冲动选择学术，庆幸至今。
