明代理学流变考

冯天瑜

梁启超在《中国近三百年学术史》中指出：“可以把宋元明三朝总括为一个单位——公历一OOO至一六OO——那个时代，有一种新学术系统出现，名曰'道学’。那六百年间，便是'道学’自发生成长以至衰落的全时期。”“道学”，或称“理学”，是中国封建社会后期的正宗文化和官方哲学，对宋元明清几代的社会生活发生了极其深广的影响。明代是理学发展史上的一个重要阶段。在有明二百七十余年间，理学内部各个学派大起大落，头绪纷繁，虽然黄宗羲在《明儒学案》中对此作过精到、周详的述评，但以近代眼光视之，仍有重新斟酌的必要。

一、明以前理学发展大势

明代理学直接承袭宋代，故在研讨明代理学流传演变之先，应当对宋代理学作一鸟瞰式的回顾。

宋代是理学由形成到兴盛的时期。周敦颐、程颢、程颐、张载、朱熹等宋代诸子在构筑理学体系时，打出了“道统”的旗帜，并以孔孟学说统系的继承者自居；同时，为了弥补古典儒学思辨性的不足，他们除了将《孟子》从子书提升到经书，把《小戴礼记》中两篇谈论性命、穷理正心的文章《大学》《中庸》抬入经典行列外，还以种种方式援怫入儒，援老庄入儒，藉助佛学精密的理论体系和思辨性较强的老庄学说，促进儒学的哲理化，以便更有力地为封建纲常进行理论论证。高举“道统”的阳面大旗，又采取“援佛入儒”的阴面手法，决定了理学的特殊风貌。总之，理学与先秦儒学原教已有相当大的变异。孔丘的学说是偏于伦理政治的，哲理思辨相当粗疏；而理学则偏于哲学与理智。从这一意义来说，理学是封建社会后期兴起的“新儒学”，是儒学与佛学杂交，易、老、释三玄相混的产物。

然而，追究起来，高举“道统”旗帜和“援佛入儒”这两个特点，并非始于宋代诸子。早在唐代，“文起八代之衰”的韩愈，鉴于魏晋以降释老盛行，起而阐明儒学传统，排斥佛学。韩愈在名文《原道》中指出，自尧舜禹汤，中经文武周公，直至孔孟，存在着一个一以贯之的“道统”。宋代诸子，尤其是朱熹，接过了韩愈的道统说。朱熹宣称：“河南两夫子（指二程——引者注）出，而有以接孟氐之传，……虽以熹之不敏，亦幸私淑而与有闻焉。”（《大学章句序》）明确表示，二程和他自己，已将孟子以下的道统承传大业一肩担起。可见，就树立“道统”旗帜而言，宋代理学家模仿了韩愈。此外，与韩愈同时的柳宗元提出了“三教合一说”(见《送元十八山人南游序》),揭示出儒、道、释三教相通之处；而韩愈的朋友李翱在 《复性书》里，表面上驳斥佛教成佛之说，实际上以佛理解释儒家著作，用禅宗“我以心通”的功夫，阐发《中庸》的意旨，与此同时还搀杂进老庄思想。这一切，开了“援佛入儒”“援老庄入儒”“儒表佛里”“儒表道里”的宋代理学的先河。

然而，韩愈、李翱等人虽已初步揭示了理学主旨，但他们的理论毕竟失之于粗疏，更未研究自然观和宇宙论，远没有构成精密的体系，因此，宋代诸子并不承认唐人为前驱，而宣布自己直接承受孔孟的“心传”。这是宋代理学的又一特色。

以阐扬孔孟“性与天道之说”自命的宋代理学，由宋初“三先生”——胡瑗、孙复、石介肇其始。而真正为宋代理学建立体系的，首推“濂溪学”（以创始人周敦颐故居营道濂溪得名）。

继“濂溪学”之后崛起的，便是二程的“洛学”（以二程故乡洛阳得名）。其实，二程虽然并称理学开山大师，却各辟蹊径。程颢不注意形而上的“理”与形而下的“器”之间的区分所谓“器亦道，道亦器”（《程氏遗书》卷一），将客观归纳于主观，是一种主观唯心主义哲学，成为陆王心学的先导。而程颐则注重于形上、形下之分，成为朱熹的“理一元论”的客观唯心主义哲学的前身。

与二程“洛学”，同先后，则有张载创立的。“关学”（以张载故乡陕西关中得名）。张载认为“气”是第一性的，“凡可状皆有也，凡有皆象，凡象皆气也。”（《正蒙·乾称》）他的“太虚即气”的学说，将中国古代唯物主义哲学推向“气一元论”这一新的高度。张载在中国思想史上的重要地位，主要不因其是理学家所决定，而在于他是近古唯物主义的先导。

理学经过北宋诸子的阐扬，已具有相当博大的气象，而南宋朱熹开创的“闽学”（以朱熹故乡福建得名），更集濂、洛、关诸学之大成，并注意吸收自然科学成就，又采纳了若干禅宗的论证方法及思想材料，构筑了一个庞大的体系。朱熹将封建政治制度和伦理道德本原化，将其归结为不可动摇的“天理”。他是继董仲舒之后，又一个将儒学神圣化的思想家。由于具有这样一些特点，朱学被封建帝王所借重，成为此后五百年间的统治思想。

与朱熹同时代，却又别树一帜的理学家，是“江西学”的代表人物陆九渊。陆九渊力图论证封建伦常规范是人心所固有的。由于陆九渊的学说以发明本心为究竟，所以被称之为“心学”。他的唯心主义的，“心一元论”与朱熹客观唯心主义的“理一元论”形成对立。

概言之，理学从酝酿、形成到大盛，其脉络略如下表。

二、初明——理学的“述朱期”

程朱理学在南宋已占据统治地位。元代沿袭南宋，“以朱子之书，为取士之规程。终元之世，莫之有改。”(《新元史》卷二三四《儒林传》）明初仍秉程朱传统，明太祖多次诏示，“一宗朱子之书，令学者非五经孔孟之书不读，非濂洛关闽之学不讲。”（陈鼎：《东林列传》卷二）明代的以帝王之尊推崇朱熹，可与汉武帝的表章孔子相比拟。

（理学这种哲学化的儒学，对于维护封建制度的作用，自非汉唐时期的儒学所能比拟。明王朝的开创者非常懂得程朱理学的重要。早在明初开国伊始，即有刘基、宋濂等理学家，与明太祖朱元璋论道经邦，议论礼乐之制，以孔孟之书为经典，以程朱注解为规矩。其后，解缙等人对明成祖朱棣的讲筵、入对，更是君臣唱和。遂于永乐年间，在朱棣的御临下，以程朱为标准，汇辑经传、集注，编为《五经大全》、《四书大全》、《性理大全》，诏颁天下，即所谓"合众途于一轨，会万理于一原"，作为治国齐家的统一法理和准则。程朱理学遂取得了独尊的地位。）

由于统治者以行政手段大加干预，明初成为程朱的一统天下，学术思想别无创新。正如黄宗羲所指出的：“有明学术,从前习熟先儒之成说，未尝反身理会，推见至隐，所谓此亦'述朱’彼亦'述朱’耳。（《明儒学案·姚江学案叙录》）故我们可以把初明称作理学“述朱期”。明初“文臣之首”，金华学派的宋濂便是程朱的崇拜者，他的得意弟子、人称“读书种子”的方孝孺在洪武、建文时期被呼作“程朱复出”（《明儒学案·师说》）。明前中期的其他几个大儒亦有类似情形；曹端被时人称为“今之濂溪”（同上引）；河东学派薛瑄“以复性为宗，濂洛为鹄”（《明儒学案·河东学案·文清薛敬轩先生瑄》)；崇仁学派吴与弼学宗程朱,“一禀宋人成说。言心则以知觉而与理为二，言工夫则静时存养，动时省察。”（《明儒学案·崇仁学案叙录》）吴门弟子虽有转手，但对其师说，“终不敢离此矩矱。（同上引）

作为初明理学大师的吴与弼，有几个著名弟子。一为胡居仁，他“辨释氏尤力”（《明儒学案·崇仁学案·文敬胡敬斋先生居仁》）。二为娄谅，他曾收十七岁的王守仁做门徒，师生间“深相契”，所以明人往往把娄谅看作王学的发端（见《明儒学案·崇仁学案·广文娄一斋先生谅》）。三为陈献章（号白沙），他早年就学于吴与弼，但其学术思想与吴已有所差异，他主张以虚为基本，以静为门户，其“识趣近濂溪，而穷理不逮”。（《明儒学案·师说》）陈献章一反初明学者因循程朱，恪守宋人矩矱的习气，提倡“自得”，他曾对门人说：“我否子亦否，我然子亦然。然否苟由我，于子何有焉？”倡导一种独立思考，绝不“师云亦云”的新学风”。值得注意的是，陈献章与后来的王守仁都是主张“自得”之学的，故黄宗羲指出，陈、王，“两先生之学，最为相近”（同上引）。王守仁青年时代正是陈献章讲学的昌盛期，王与陈的弟子湛若水等人亦有所交游，不可能不知陈，但王守仁从未提及陈献章，黄宗羲曾对此提出疑问：“其故何也？(同上引)后人揣测，这可能是由于“目空千古”的王守仁不愿意承认二流学者为自己的思想前导。当然，学者本人的承认与否是无关紧要的，从学术路线的内在联系看，周敦颐——程颢——陆九渊——陈献章——王守仁是一脉相通的。上承陆九渊、下开王守仁的陈献章，是由初明理学的“述朱期”通向中明“王学期”的桥梁。王守仁的高弟子薛中离便看出了陈、王的一致性，并“于正德十四年上疏，请白沙从祀孔庙，是必有以知师门之学同矣。”（同上引）

三、中明——王学的形成和兴盛期

程朱理学在明代前期气势之盛，可以说到了炙手可热的程度。“世之治举业者，以《四书》为先务，视《六经》为可缓；以言《诗》，非朱子之传义弗敢道也；以言《礼》，非朱子之家礼弗敢行也；推是而言，《尚书》、《春秋》，非朱子所授，则朱子所与也；言不合朱子，率鸣鼓而攻之。”（朱彝尊：《道传录序》）然而，朱学极盛之日，恰恰是朱学自身弊端大暴露之时。朱熹提倡“即物穷理”，主张广泛考察，其后学如果缺乏统御力，便会失之于支离破碎；主张穷尽天理，后学往往会放松自身修养；而一味“述朱”，更养成学人的恭顺附和，缺乏创新的动力和独立的人格。如崇尚程朱的理学大师薛瑄，在英宗复辟时任大学士，、于谦被害，薛不置一辞，未敢匡救：吴与弼则被奄党石亨推荐出仕，对石亨称“门下士”，士子遂以为耻。这样，明代理学走过一段“述朱期”，日渐衰颓无朝气，对士子失去吸引力。与此同时，明代政治经过洪武——永乐的鼎盛阶段，自宣德以后，逐渐步人中衰，到明武宗时期，土地兼并剧烈，国家财政危机日益严重，宦官干政劣迹昭彰，流民问题有增无已，农民起义彼伏此起，地方王侯的叛乱也接踵而来。学者中的忧国之士，面对明中叶的国运不济，苦苦探索着原因，终于归咎于“人心不正”。于是，一种力图抛却朱学，另寻新义的要求，在学术界酝酿着。正是在这种背景下，以“正心”挽回衰世为目标的王守仁心学(通称“王学”)应运而起。正如顾炎武所说：“盖自弘治正德之际，天下之士，厌常喜新，风会之变，已有其从来。而文成以绝世之资，唱其新说，鼓动海内。”（《日知录》卷一八“心学条”）

当然，王学的勃兴，也与理学的派别斗争史直接相关。如前所述，“归纳派”的朱熹与“演绎派”的陆九渊的学说，在南宋已壁垒分明，但朱学占据上风。“洎乎明代，弘治以前，则朱胜陆，久而患朱学之拘，正德以后，则朱陆争诟。隆庆以后，则陆竟胜朱。又久而厌陆学之放，仍伸朱而黜陆。”（《四库全书总目》子部儒存三清朱泽《朱子圣学考略》提要）这段话颇简要地概述了明代朱学与陆学彼此争斗及其力量消长的历程。而这里所说的明代的“陆学”，实际上就是指的继承并发展了陆九渊学说的“王学”。

王守仁作为明代心学的开创者，其学术思想有一个相当曲折的演变过程，大体经历了任侠尚武——词章之学——朱学——佛老诸阶段，均大失所望。尤其是对于朱熹的“格物致知，之学，王守仁曾身体力行，他到竹林中“格”竹几天几夜，也未悟出所以然，反而生了一场大病，从此便弃绝朱学，转向佛老。不久即悔悟说：“此簸弄精神，非道也。”当他绝意于仙释之际，结识了陈献章的门徒湛若水，两人决心以“倡明圣学”为事。此后，王守仁终于走上了“吾性自足，不假外求”的“自得”之学的道路。王守仁学术思想的演进，典型地表现了面对明中叶的统治危机，封建士子为寻找新的理论体系而进行的执著的追求。

王守仁的学说通称“心学”，因为他把“心”——也即人的意识——说成是第一性的、本原的东西。这与朱熹的以“天理”为最高范畴的学说大不相同。王守仁说：“杀人须就咽喉上著刀；吾人为学，当从心髓入微处用力。”（《语录·与黄宗贤》）又说，“心外无物，心外无言，心外无理，心外无义，心外无善。”（《语录·与王纯甫》）这是一种无限夸大意识作用的主观唯心论。

王守仁“心学”的主旨是“心即理”说和“致良知”说，其实行路径是“知行合—”。王学的这三个要点，各哲学史著述已多有阐明，这里就无庸赘言。

自从王守仁高张“心学”旗帜以后，明代学术界发生了朱学让位于王学的大转变。按《明儒学案》所作的“人文地理”分类，王学有浙中、江右、南中、楚中、北方、粤闽、泰州七大系统。继朱学之后，王学极一时之盛．成为明代中后期的“显学”。梁启超曾指出：“《明儒学案》，实不啻王氏学案也。前夫子王子者，皆王学之先河；后夫子王子者，皆王学之与裔。其并时者，或相发明（如甘泉之类），或相非难（如整庵之类），而其中心点则王学也。”（《节本明儒学案·例言》）这种评议是切合实际的。王学在嘉靖至万历间，不仅是一种学术主流，而且形成一种强大的政治势力。清人陆陇其说：“自嘉、隆以来，秉国钧作民牧者，孰非浸淫于其教者乎？始也倡之于下，继也遂持之于上。始也为议论，为声气，继也遂为政事，为风俗。”（《学术辨》下，《渔堂文集》卷二）隆庆元年，追赠王守仁新建侯，谥文成。万历十二年，钦准王守仁从祀文庙。这些都是王学达于极盛的标志。

不过，王守仁在世时，朱学声势尚称浩大，与朱熹之说相违，往往被时人认作异端。这样，王守仁也不得不对朱学退避三舍，力图证明自己与朱熹的学说是一脉相通的，遂于正德，十三年(公元1518年)著《朱子晚年定论》（见《阳明全书》卷三，附《传习录》下）。该文从朱熹著作中选出三十四条，均为与王学相吻合的语录，然后发表议论道：世传之朱熹的《四书集注》等书，是朱熹中年时的未定之论，晚年己大悟旧说之谬。由于该文采取断章取义的手法，所以被王学反对派抓住，大加抨击。如罗钦顺便致信王守仁，揭露《朱子晚年定论》一文的荒诞之处，论证朱熹晚年与中年学说是一以贯之的，并且与王学之间存在着“牴牾之大隙”。（见《罗整庵集》卷一)王守仁在复信中也只得承认“其为《朱子晚年定论》，盖亦有不得已而然。”“大意在委曲调停，以明此学为重。平生于朱子之说，如神明蓍龟。一旦与之背驰，心诚不忍，盖不得已而为此。”（见《传习录》中《答罗整庵少宰书》）从这桩公案可以得见，朱学在明代确乎先声夺人，即使像王守仁这样豪强的反对派，也要“委曲调停”；同时还可看出，王守仁意识到，自己的学说与朱学的大方向是一致的，二者建立同盟关系，更有利于达到彼此共同追求的终极目标。以后，企图调和朱、王的东林党人顾宪成指出：“朱子平、阳明高：朱子精实，阳明开大。朱子即修即悟，阳明即悟即修：两先生事为、念虑、文字、讲论委有不同，要其至于道则均焉，固不害其为同耳。”认为朱、王学说虽异，但就阐发道统而论，有着并存价值。

四、晚明——王学变态期

王学在嘉靖初年形成体系，很快就进入盛期，盛期持续半个世纪，到万历中期，则转入王学变态期。

王守仁的“致良知”说是晚年提出的，未作详尽阐发。王守仁死后，王门弟子在“致良知”的解释上，歧见迭出，遂衍出由浙中学派和泰州学派构成的王学左派和由江右学派组成的王学右派的分野。左派主动，右派主静；左派主张本体即是工夫，近于“顿悟”，右派主张由工夫达到本体，倡导“渐修”。

王学的发展路径，从地域而言，是自近而远的。王守仁最初的追随者，是其余姚同乡钱德洪，以及江阴王畿等。钱德洪、王畿均讲学数十年，形成浙中王门学派。这一学派影响较大者是王畿，他认为应“从先天心体上立根”，并说：“圣人所以为圣，精神命脉，全体内向，不求知于人，故常常自见己过。” (《梅纯甫问答》)刘宗周指出，王畿“直把良知作佛性看，悬空期个悟”（《明儒学案·师说》），即把“良知”说进一步引入禅学。

江右学派是王守仁在江西作官时培植起来的。该学派笃守王学传统，以“慎独”“戒惧”为“致良知”的主要修养方法，并认为良知并非现成的，应当通过“动静无心，内外两忘”的涵养工夫去实现，以“主静”的方法达到“无欲”境界。黄宗羲认为，江右学派救正了浙江学派逃禅的偏颇，是王学的正宗嫡传，所谓“盖阳明一生精神俱在江右”。（见《明儒学案·江右王门学案序录》）

王门后学对明代晚期社会生活造成较大影响的，则是以王艮为代表的泰州学派；使王学发生变态的，也正是泰州学派。这两层意蕴，黄宗羲都有所透视。他指出：“阳明先生之学，有泰州，（王艮为泰州人，其别号“泰州”——引者注）、龙溪（王畿别号——引者注）而风行天下，亦因泰州、龙溪而渐失其传。泰州、龙溪时时不满其师说，益启瞿昙（梵语甘蔗，佛教称佛为瞿昙——引者注）之秘而归之师。盖跻阳明而为禅矣。然龙溪之后，力量无过于龙溪者，又得江右为之救正，故不至十分决裂。泰州之后，其人多能赤手搏龙蛇，传至颜山农、何心隐一派，遂复非名教之所能羁络矣。”(《明儒学案·泰州学案序录》)王守仁的学说，作为与宋元明三代官方哲学——程朱理学相抗衡的一种思潮，虽然也是为封建统治的“长治久安”服务的，但这个学派强调独立思考，并认为愚夫愚妇与圣人同有良知，“个个人心有仲尼”，“人人有个作圣之路”（《明儒学案·姚江学案序录》），带有某种反传统和人性觉醒的意味。而到了泰州学派，这一层意味则更加明朗，并对礼教教条，提出了某些尖锐的批评和嘲讽，形成了一种有背于封建纲常的“异端”色彩。这便是黄宗羲所说的颜、何一流人物已“非名教之所能羁络”的含义所在。

泰州学派成员出身复杂，不仅有徐樾这样的上层士子，且多有下层人物加入。盐丁出身的王艮是这个学派的创始人；庸工林春、窑匠韩乐吾、樵夫朱恕、田夫夏廷美，都是这个学派的健将；此外，泰州学派还有商贾、戍卒等等。另外，像何心隐这样的人，本来“家世饶财者也，公独弃置不事，而直欲与一世贤圣共生于天地之间。” （李贽：《何心隐论》)，这些情形在中国封建时代各学派中是罕见的。

泰州学派之所以能吸引各阶层尤其是下层人物，其原因在于这个学派将王守仁学说中“人皆可为圣人”的这一层意蕴大加发挥，把程朱玄渺的“天理”拉回到人间日常生活，提出了“百姓日用即道”的命题，并肯定了人们物质欲望的合理性，反对程朱那种将人欲说成罪恶的僧侣主义。这一切，都使泰州学派具有与理学教条相抗衡的平民色彩，故其为平民所接受就不是偶然的了。

泰州学派另一富于战斗性的思想是功利主义，它是直接针对理学禁欲主义的。如果说王艮在“无欲”的名义下，阐述平民的功利主义，那么，到了颜钧、何心隐则明确地提出有欲论，公开倡导功利主义。如何心隐借用孔孟言论，证明人不可无欲，从而驳斥周敦颐等宋代理学家的灭欲论。泰州学派关于“物欲合理”的大胆言论，反映了正在兴起的市民阶层的意愿，因而也就赢得了他们的晌应。黄宗羲曾转引顾宪成的话说：“心隐辈坐在利欲胶漆盆中，所以能鼓动得人。”（《明儒学案·泰州学案序录》）这番评论虽带贬意，却也真实地表述了何心隐的思想之所以能够鼓动世人，乃是因为反映了人们对物质利益的追求。而中国和欧洲中世纪末期的思想文化史都一再表明：与传统的禁欲主义相对立的宣传“物欲合理性”的学说，是带有近代启蒙色彩的思潮，而泰州学派正是这种思潮在中国的早期代表。

王守仁的学说，发展到泰州学派，已出现明显变异，在某些领域已非封建纲常所能制约。如时人评论何心隐道：“人伦有五，公舍其四，而独置身子师友贤圣之间”（李贽：《何心隐论》）。可见，君臣、父子、夫妇等封建伧理规范，在何心隐那里都有所突破。何心隐以后，又产生了称王艮及其门下为英雄的李贽。他以更加尖锐泼辣的风格，对程朱特别是《四书集注》所阐发的礼教展开空前激烈的抨击，他甚至提出，不该以孔子之是非为是非，这是对中世纪独断论发出的挑战，因此李贽被理学家斥为“异端之尤”。刘宗周已看出，王艮背离了王守仁“良知”说的宗旨，其“末流蔓衍，浸为小人之无忌惮。”（《明儒学案·师说》）以此观之，泰州学派虽发源于王学，却又不属王学正宗；到何心隐，李贽那里，更成为理学的叛逆者和批判者。这大概是王守仁始料所未及的。而颜山农、何心隐、李贽等都因其“异端”思想，而受到封建统治者的迫害，后二人更直接死于刑狱，与欧洲中世纪末期反对教会的思想家死于宗教裁判所的情形颇有近似之处。

当然，泰州学派也自有其突出的消极面。它宣扬“明哲保身”“安身立本”，要求人们从日常生活中贯彻封建伦理道德。这些都表明，当时的平民阶层并未进入真正的觉醒阶段。同时，王艮等人还力主为学“以悟性为宗”（李贽：《王艮传》，《续藏书》卷二二），要人们不见不闻，不思不虑，只须“于眉睫间省察”，便可顿悟“天机” (耿定向：《王心斋传》，《王心斋先生遗集》卷四)。这就进一步把王学引向禅宗化。其流弊，便是晚明士子的喜清谈，崇尚面壁禅坐，这又加剧了士大夫阶级的腐败低能。明末士子“不知职掌何事”（《明史卷二五三《王应熊传》）、“问钱谷不知，问甲兵不知”（《明史》卷二五二《杨嗣昌传赞语》），其原因当然是多方面的，但阳明心学末流引导人们一味“净心自悟”，也是重要祸根。顾炎武曾尖锐揭露明末士子的清谈误国：“刘石乱华，本子清谈之祸，人人知之。孰知今日之清谈，有甚于前代者。昔之清谈谈老庄，今之清谈谈孔孟。”（《日知录》卷七，“夫子之言性与天道”）这里所谓的“清谈谈孔孟”，便是指的阳明心学末流的“以明心见性之空言代修己治人之实学”。顾炎武认为，明朝的灭亡，与此种风气有直接关系。

王门后学的变异，导致了泰州学派的偏离礼教轨道，以及心学末流的陷入空疏、游谈，在这种形势下，遂有封建士子企图加以救正。这便是明末东林学派的兴起。东林党人的政治活动具有反弊政的进步性，其学术思想则为王学与朱学的杂交体。东林派起源于王学，但又发现了王学的弊湍，如顾允成曾尖锐指出：“吾叹夫今人之讲学者”，“凭是天崩地陷，他也不管，只管讲学快活过日。” (高攀龙：《顾季时行状》，《高子遗书》卷十一中)东林派苦恼于王学的无补无事。遂又援引朱学，并力促二者的调和。如顾宪成说，朱熹的“性即理”与王守仁的“心即理”可以并存。但总的说来，东林派的学术成就不高。到了明末，刘宗周进一步融汇王学与朱学，发挥“慎独说”，并企图将“心一元论”与“理一元论”统一起来，他说：“心只有人心，而道心者，人之所以为心也。性只有气质之性，而义理之性者，气质之所以为性也。”（《明儒学案·蕺山学案》）刘宗周的努力，表现了明末士人面对日益深化的社会危机，试图实现王学与朱学的联合，以达到“救世”的目的。这种尝试以后为清代儒学进一步加以发展。

五、明代理学走着圆圈式轨迹的

历史必然性

明代理学的主潮，走了一个“程朱理学—阳明心学—程朱理学”的大圆圈。为什么会出现这种回环现象？这种回环现象说明了什么问题？

王学取代朱学，究其根本，是因为一味诠释经典、玄谈天理的朱学已无助于解除明中叶的统治危机，而以“拯救人心”为矢的，竭力宣扬理性、精神作用的王学，则如同一剂强心针，使明朝统治的机体得以复苏，使士子感到耳目一新，所谓“一时心目俱醒，恍若拨云雾而见白日。”（顾宪成：《小心斋札记》卷三)尤其是王守仁平定宁王朱宸濠叛乱、镇压南方少数民族起义和农民起义的“业绩”，更证明了“王学”并不像朱学那样“无补于宋之削弱”，“不足以平天下”，而“果有益家国”（见《千百年眼》卷一二）。王学与朱学相较，自有其长处，清人颜元指出：“朱子指陆门流弊，实即所以自状。但朱子会说会话，会解会注，是以耸动至多，反不如陆芏，精神不损，临事尚为有用。”(戴望《颜氏学记》卷一)方苞也说；“予尝谓自阳明氏作，程朱相传之统绪，几为所辱。然独怪及门者，多猖狂无忌。而自明之季，以至于今，燕南河北关西之学者，能自竖立，而以志节事功，振于一世时，大抵闻阳明氏之风，而兴起者也。”

总之，王阳明学说是中国封建社会晚期统治危机加剧的产物。而这种以“修治心术”为目标的学说确乎一度焕发了封建士子的意志；又因它与程朱理学教条有若干相违之处，遂被新起的市民阶层所利用，发展成一种异端思潮。然而，由于王守仁晚年抛弃了早年和中年的“事功”思想，日益走向禅学的虚空境界。这种“逃禅”倾向被王畿、王艮等后学加以发展，造成虚无主义和清谈学风的泛滥。由于这几方面的原因，自明而清，在封建阶级内部，对于王学可谓“毁誉参半”。赞扬者说王守仁“事功道德，卓绝海内”（《千百年眼》卷二），其学说之深邃，“为孟子之后一人”（《居世堂集》卷七，《王源与李中孚书》；抨击者则说，“守仁放言自恣，诋毁先儒，号召门徒，虚声附和，用诈任情，坏人心术。近士子传习邪说，皆其唱导。”（《春明梦余录》卷二一）“风俗之坏，实始姚江。”（陆陇其：《答臧介子书》，《三鱼堂文集》卷五）调和派如东林党人顾宪成则认为：“以考亭为宗，其弊也拘；以姚江为宗，其弊也荡。”用“拘”概括朱学的流弊；用“荡”概括王学的流弊，是颇有见地的。

至于明清之际诸大师，对于王学则既有承袭又有批判。黄宗羲师承于刘宗周，而刘宗周虽企图综合朱王，但毕竟更多地倾向于王守仁，这对黄宗羲不无影响，他在《明儒学案》等著作中对王学给予了较高的评价，但惩于亡国之痛，黄宗羲也抨击了王学末流的空论误国。所以，黄宗羲可称作“王学修正派”。他一反王学末流的空疏，注重于史学研究，致力于明末文献的保存。而顾炎武可称作“王学反对派”，他对王学空谈心性道德的弊端给予了更严厉的批评：“今之君子，聚宾客门人数十百人，与之言心性，舍多学而识，以求一贯之万，置四海穷困不言而讲危微精一，我弗敢知也。他认为明末士人这种空论良知心性的劣习，王守仁是有责任的：“一人而易天下，其流风至于百年之久者，古有之矣，王夷甫之清谈，王介甫之新说，其在于今，则王伯安之良知是也。”（《日知录》卷一八，“朱子晚年定论”条）顾炎武力矫王学末流“束书不观，游谈无根”的劣习，倡导经学的考订和研究，开清代汉学的先河。王夫之则系统地从哲学上驳斥了王守仁的“心即理”“致良知”和“知行合一”说，清算了理学唯心论的谬误和思维教训，并揭露了心学“阳儒阴释”的本质：“姚江王氏阳儒阴释诬圣之邪说，其究也，刑戮之民，阉贼之党，皆争附焉，而以充其'无善无恶，园融事理’之狂妄。”（《张子正蒙注序论》）费密抨击了心学的“清谈害实”，认为“致良知”的功夫，“与达摩面壁天台止观同一门户……何补于国，何益于家，何关于政事，何救于民生。”其流行的结果是，“学术蛊坏，世道偏颇，而夷狄寇盗之祸亦相挺而起。”(《引道书》)颜元也批评了理学家的无补于国，他指出明末理学家中的有节操者也不过是“无事袖手谈心性，临危一死报君王。”于经邦定国毫无助益，颜元青年时代出于王学，但独立以后“其说于程朱陆王，皆有不满。”（《四库全书总目提要》卷九七《存学编提要》）他自己宣称：“吾独于程朱陆王之外，别有大学之道焉。”（《存学编》卷一）

可见，历经明代中期王学大盛和后期王学变态，到了明清之际，早期启蒙思潮勃兴，标志着包括阳明心学在内的整个理学走向衰微。同时，一种有别于宋学传统的新学风也在崛起，正如清人江藩《汉学师承记》所云：“有明一代，囿于性理，汩于制义，无一人知读古经注疏者。自梨洲起，而撼其颓波。亭林继之，于是承学之士知习古经义矣。” (卷八)然而，由于中国封建制度特有的顽固性，由于中国资本主义生产方式的萌芽的微弱和中道受挫，以清算宋明理学为契机的早期启蒙思潮并未得到健康成长，以至清代前中期呈现一种理学回光反照的格局，尤其是程朱理学，重新登上宗主地位，即所谓“今之学者无他，亦宗朱子而已。宗朱子者，为正学，不宗朱子，即非正学。”（唐鉴：《国朝学案小识》卷一）．当然，这种状况的出现，与帝王动用强大的行政力量不无关系。如康熙曾“特命朱子升祀十哲之列”（昭梿：《啸亭杂录》），乾隆更多次下诏，将书籍中“与程朱牴牾或标榜他人之处”，“即行销毁，毋得存留。”（《东华录》乾隆六年十月上谕）故在清代，王学又转而成为理学中的“在野派”。封建统治者最后发现，还是“家齐于上而教成于下”的朱子学最为“醇正”；当然，他们也需要“修整心术”的阳明心学作为激励士子的补充。这个圆圈活生生地表现了中国晚期封建社会前进步履的蹒跚。虽然，徐光启、李之藻、杨廷筠、王征等明末西学派其学已非程朱陆王所限，具有一定程度的近代思维色彩；顾炎武、黄宗羲、王夫之、颜元、戴震等早期启蒙思想家更试图在某些领域突破理学圆圈，但就整体而言，当时中国尚不具备真正打破这个圆圈，上升到一个新圆圈的物质条件，呈现一种死的拖住了活的，昨天拖住了今天的矛盾状态。

明代理学的流变，镜子般地反映了中国封建时代后期社会心灵的历程。而这个历程，正是那几个世纪的中国徘徊于中世纪的故道，无法挣脱因袭的重担走向新时代的窘境的写照。

（清军入关后，在程朱理学与心学选择上，自然选择更利于统治的前者，于是不规矩的心学备受打压，越来越衰落。最终，清朝心学重视主观意志，注重气节品德，讲求以理统情，自我节制，向程朱理学靠拢，更符合统治者的学说。 ）

（康熙十六年（1677年），康熙帝在御制《日讲四书解义序》中，明确宣布他要将治统与道统合一，以儒家学说（尤其是程朱理学）为治国之本。 所谓“治统与道统合一”，就是将皇权与对儒家经典的解释权，全部集中在一人之手。）

（与之相反的是，明朝官方意识形态起初是程朱理学，但儒家学者也没当一回事，明朝皇帝也不敢随便以别人提出新学说而砍了圣人门徒们的脑袋。 因此，明清官方意识形态看似都是程朱理学，但实际却大不相同。明朝程朱理学在中期已经衰落，但清朝却将之推向神坛。）

（社会进步，思想先行，没有思想准备与基础，社会又如何进步？ 在清朝高压政策下，学者们只能躲进小楼成一统的做考据，而不敢提出学说思想，更不可能提出符合时代发展的理学思想。清朝时期，中国考据学空前发展，但背后的代价是儒家学说几乎彻底没了发展，清朝儒学犹如一潭死水。而即便不问天下事，专心做考据，清朝学者也未必能避免劫难。）

本文原载于《社会科学战线》1984年第4期