李明辉：牟宗三哲学中的“物自身”概念

１

在当代中国哲学中，牟宗三先生与康德哲学之密切关系是众所周知的。早在1949年，他便已撰成大部头的《认识心之批判》一书，对康德底《纯粹理性批判》一书作了深入的探讨。此书主要是顺着康德对知性﹙Verstand﹚底机能所作的说明，来融摄罗素﹙Bertrand Russell﹚、维根斯坦﹙Ludwig Wittgenstein﹚等人关于逻辑及数学的理论。但此书在绝版多年之后，于1990年由台湾学生书局重印时，牟先生在〈重印志言〉中对此书表示了不满，认为：「最大的失误乃在吾那时只能了解知性之逻辑性格，并不能了解康德之『知性之存有论的性格』之系统。」《认识心之批判》撰成之后，有十五年之久，他对康德哲学未作有系统的专门讨论。直到1964年，他才再译出康德底《道德底形上学之基础》一书。

从1961年起，他开始陆续撰写《心体与性体》中各章节，至1969年，这三册的巨著始全部出版。在这部巨著中，他顺着康德「自律伦理学」底基本义理，来诠释宋明儒学中的周濂溪、张横渠、程明道、程伊川、胡五峰及朱子六家，并且分判其义理型态。1978年他撰成《从陆象山到刘蕺山》一书，进而讨论陆象山、王阳明及刘蕺山三家，始完成关于宋明儒学的研究。但是他在这一系列的研究中并非完全以康德为标准，而是顺着康德底「自律」﹙Autonomie﹚概念，进一步提出「道德的形上学」底概念，作为分判底标准。他在《心体与性体》第一册〈综论〉底第三章「自律道德与道德的形上学」中检讨康德底伦理学，认为康德只有「道德底形上学」﹙metaphysics of morals﹚，而无「道德的形上学」﹙moral metaphysics﹚。简言之，「道德底形上学」是指「道德之形上的解析」，等于「纯粹的道德哲学」；「道德的形上学」则是依道德进路而建立的形上学，相对于「思辨的形上学」﹙speculative metaphysics﹚。依牟先生之见，康德仅依道德进路建立了一套神学，而有「道德的神学」，却无「道德的形上学」，其关键在于康德不承认意志底自由可以在人类底意识中呈现，而仅视之为「设准」﹙Postulat﹚。

1969年牟先生撰成《智的直觉与中国哲学》一书。在此书中，他先顺着海德格﹙Martin Heidegger﹚在《康德与形上学底问题》﹙Kant und das Problem der Metaphysik﹚一书中对康德哲学所作的诠释，厘清「现象」﹙Erscheinung﹚、「物自身」﹙Ding an sich ﹚、「智的直觉」﹙intellektuelle Anschauung﹚诸概念底涵义。他进而指出：虽然康德不承认我们人类有智的直觉，但在中国哲学中，儒、释、道三教为了依实践的进路体证人类所具的无限心﹙儒家底本心良知、道家底道心、佛家底真常心﹚，必然承认人类有智的直觉。他更强调：唯有承认人类有智的直觉，康德哲学所涵蕴、但却无法建立的「道德的形上学」才能完成。他在1973年完稿的《现象与物自身》一书进一步检讨康德哲学中现象与物自身之区分，据以建立其两层存有论﹙执的存有论与无执的存有论，或者说，现象界的存有论与本体界的存有论﹚底架构。他后来借用《大乘起信论》底说法，将这个义理架构称为「一心开二门」。他特别指出：由于康德不承认人类有智的直觉，他无法稳定并极成其现象与物自身之区分。1984年他又撰写《圆善论》一书，顺着康德底「最高善」﹙圆善﹚问题，来说明儒、释、道三教中的「圆教」型态，并且解决康德所提出的「德福如何一致」底问题。这三部著作极明显地表现出他透过康德哲学以会通中西哲学的用心。这番用心也见诸他当时在台湾大学哲学研究所讲授的课程讲义。这些讲义底一部分后经学生整理，成为《中国哲学十九讲》及《中西哲学之会通十四讲》二书，分别于1983年及1990年出版。

此外，在八十年代，牟先生所译的康德著作也陆续出版。首先，《实践理性批判》和《道德底形上学之基础》二书底译本于1982年以《康德的道德哲学》之名出版。次年，《纯粹理性批判》一书底译本亦出版。其中，《实践理性批判》底译本且附有不少他依儒家底观点所作的批注，亦有助于我们了解他在《智的直觉与中国哲学》、《现象与物自身》及《圆善论》等书中的看法。

牟先生透过康德哲学对儒学所作的诠释牵涉到中西哲学里面的许多专门问题，这些问题均值得作深入的探讨。但本文仅拟探讨他对康德底「物自身」概念所作的重新诠释，以显示他对康德哲学的转化及此种转化之理据。牟先生在《现象与物自身》底序言中表示：他的诠释系如佛典所云，「依法不依人，依义不依语」，或者用康德底话来说，在求「理性的知识」，而非「历史的知识」。可见他的诠释并非一种专家式的诠释，而是一种创造性的诠释。本文也将从这个角度来检讨他的诠释。

在牟先生对「物自身」概念所作的重新诠释中，最值得注意的是：他不采取一般学者常有的看法，将「物自身」理解为一个事实概念。他认为：「『物之在其自己』之概念是一个有价值意味的概念，不是一个事实之概念。」但他也明白：康德本人并未有如此清楚的表示。故他指出：「…康德亦实未明朗地决定说物自身是一个价值意味底概念，他说物自身常是与事实问题不分的。」本文底讨论将包含三部分：（1）根据《纯粹理性批判》一书，简述康德对「物自身」概念的说明；（2）说明牟先生重新诠释此概念的理由；（3）根据康德底其它著作，提出此种诠释底进一步理据。

２

一般学者理解康德底「物自身」概念，多半是根据《纯粹理性批判》一书，因为他在此书中对现象与物自身底区分作了最完整的说明。首先，康德在〈先验感性论〉﹙transzendentale Ästhetik﹚中分别阐明了空间和时间是人类感性底主观形式之后，由此归结出：空间和时间不是物自身底形式条件，而仅是现象底形式条件。他藉此说明空间和时间底「经验实在性」﹙empirische Realität﹚和「先验观念性」﹙transzendentale Idealität﹚。接着，他在〈对先验感性论的一般解说〉中解释道：

我们想要说的是：我们的一切直觉不过是现象底表象；我们所直觉的事物并非我们的直觉所对的东西自身，而这些事物底关系自身亦非如它们所显现于我们的样子；再者，如果我们撤消我们的主体，甚或仅撤消一般而言的感觉底主观特质，则在空间与时间中的对象之所有特质、所有关系、甚至空间与时间均会消失，而且这些作为现象的特质和关系无法在其自身存在，而只能在我们之内存在。离却我们的感性底这一切受纳性，这些对象自身可能是何情状，我们完全无所知。

简言之，「现象」是我们透过空间和时间这两个形式条件所认识的对象，而「物自身」在此仅是个消极的概念，借着除去空间和时间底条件来反显出「现象」底意义。至于「物自身」是什么，我们无法知道，因为我们人类无法脱离空间和时间底条件来认识对象。

为了避免可能的误解，康德将现象与物自身底区分称为「先验的区分」，以别于莱布尼兹﹙G. W. Leibniz﹚和吴尔夫﹙Christian Wolff﹚对感性表象与知性概念所作的「逻辑的区分」、以及洛克﹙John Locke﹚对初性﹙primary qualities﹚与次性﹙secondary qualities﹚所作的「经验的区分」。康德之所以将莱布尼兹和吴尔夫底区分称为「逻辑的」，是因为这项区分底依据在于表象底清晰性。这种区分有别于现象与物自身底区分，因为纵然以知性概念之清晰，亦无法使我们认识物自身。至于初性与次性底区分，则是根据对象底性质系本质地还是偶然地系属于我们的直觉而定﹙譬如彩虹之于雨滴﹚，故康德称之为「经验的」。这种区分有别于现象与物自身底区分，因为不论是彩虹还是雨滴，均属于现象。

在《纯粹理性批判》中，与「物自身」一词几乎可看成同义词的是「理体」﹙Noumenon﹚一词，而现象与物自身之区分即相当于事相﹙Phaenomenon﹚与理体之区分。笔者在康德底著作中未见到他对「物自身」与「理体」二词作明白的区分。牟先生在《智的直觉与中国哲学》中将此二词视为可互换的同义词。但在《现象与物自身》中，他却对此二词加以区别，以「理体」涵盖物自身、自由的意志、不灭的灵魂和上帝四者。其依据是康德在《纯粹理性批判》中的一段话：

但如果我们将我们直觉某些对象的方式与它们自身底特质加以区别，藉以将这些对象称为现象、感性存有者﹙事相﹚，则在我们的概念中已含有以下之义：我们或者将这些对象按其自身底特质﹙尽管我们无法按这种特质直觉之﹚，或者也将其它可能的事物﹙它们决非我们的感觉之对象，而仅被知性设想为对象﹚与现象彷佛对立起来，并且称它们为知性存有者﹙理体﹚。

然而，这些「其它可能的事物」何所指？康德并未说明。而在距离上一段引文不远之处，康德干脆将「理体」界定为「一个事物，它决不当被设想为感觉底对象，而当﹙仅透过一种纯粹的知性﹚被设想为一个物自身」。加以康德在使用「理体」与「物自身」二词时，往往互换其词。故笔者认为：此二词之区别主要不在意涵方面，而是在行文脉络方面。大体而言，当康德要强调它与现象之对比时，多半使用「物自身」一词；当他要强调这是透过纯粹知性所设想之物时，则多半使用「理体」一词。因此，笔者在下文中即将此二词当作同义词，而不加分别。

在《纯粹理性批判》中有一章名为「论将所有一般而言的对象区分为事相与理体的理由」，其中有两段文字对「理体」一词底涵义作了很扼要的说明。第一段文字说明「理体」一词底消极意义与积极意义：

如果我们以「理体」指称一物，而此物并非我们的感性直觉底对象﹙当我们撇开我们直觉它的方式时﹚，这便是一个消极意义的理体。但若我们以之指称一种非感性直觉底对象，我们便假定一种特殊的直觉方式，即智的直觉方式；但这种直觉方式非我们所有，而我们甚至无法理解其可能性。这便是积极意义的理体。

由「理体」底消极意义可知：它即是康德在〈先验感性论〉中所谓的「物自身」。至于其积极意义，虽然包含确定的内涵，却仍是拟设的，因为康德并不承认我们人类具有智的直觉，而仅假定上帝具有这种直觉方式。既然这种直觉方式非我们所有，则我们只能设想其可能性，而无法理解之。故事实上，这种积极的意义仍只有消极的作用，即在藉对比将人类知识局限于事相﹙现象﹚底范围内。

「理体」概念底这种消极作用清楚地见诸《纯粹理性批判》底另一段文字中。这段文字稍长，但对这个概念作了最完整的说明，故笔者将全文引述于下：

若一个概念不包含矛盾，并且与其它知识相关联，而对既有的概念形成一种限制，但其客观实在性决无法被认知，我便称之为或然的﹙problematisch﹚。一个理体即是一个事物，它决不当被设想为感觉底对象，而当﹙仅透过一种纯粹的知性﹚被设想为一个物自身；其概念决无矛盾。因为我们无法断言：感性是唯一可能的直觉方式。再者，这个概念是必要的，以使感性直觉不致伸展到物自身，且因而限制感性知识底客观有效性。﹙因为感性直觉所达不到的其余事物之所以称为理体，正是为了让我们藉此指出：感性知识无法将其领域延伸到知性所思的一切事物。﹚而最后，这样的理体底可能性决无法理解，而且在现象领域以外的范围﹙对我们而言﹚是空的。这即是说，我们具有一种知性，它或然地延伸到现象领域之外；但是我们不具有一种直觉，甚至不曾具有一种可能的直觉之概念──透过这种直觉，在感性底界域以外的对象被提供给我们，而知性能超乎感性而实然地﹙assertorisch﹚被使用。因此，理体底概念只是个界限概念，用以限制感性底僭越，且因此只有消极的运用。但是这个概念并非任意虚构的，而是与感性底限制相关联，但在感性底范围之外无法肯定任何积极的东西。

康德将理体称为「或然的」，且视之为「界限概念」，均表示这个概念对于我们只有消极的作用，用以限制我们的知识领域。就另一方面而言，理体落在我们的知识领域之外，因为康德不承认我们具有智的直觉。因此，智的直觉对于我们也只有消极的意义；也就是说，我们虽能设想其可能性，却无法理解其实义。

以上的各项涵义是一般学者在讨论康德底「物自身」﹙或「理体」﹚概念时的主要依据。根据这些涵义，「物自身」基本上是个知识论的概念，一方面表示现象之所对，另一方面亦表示其界限。

３

牟先生对「物自身」概念的检讨便是从这种知识论的涵义出发。在《现象与物自身》一书底开头，他便点出康德哲学底两项基本预设，即是：（1）现象与物自身之先验的区分；（2）人之有限性。他对这两项预设底关系加以说明道：「第一预设函蕴﹙implies﹚第二预设，第二预设包含﹙includes﹚第一预设。是则第二预设更为根本。」就第一项预设而言，他指出：如果康德使「物自身」概念停留在上述的知识论涵义，他便无法稳住现象与物自身之先验的区分。

在《现象与物自身》中，牟先生分别从「物自身」及「我们的感性与知性」这两方面来说明其不充分性。从物自身方面来说，康德底「物自身」概念就其为一个限制概念而言，仅是个形式概念，而无实义。尽管他赋予此概念一项积极的意义，但因他不承认我们具有智的直觉，这积极意义仍只是我们所设想的，而此概念也仍只是个形式概念。这样一个不具实义的概念并不能稳住物自身。盖依康德底说法，物自身是对于上帝之智的直觉而呈显，而智的直觉是创造性的，上帝底直觉即是创造，故上帝底创造系创造物自身，而非创造具有时空性的现象。牟先生认为这个想法很有意义，但却指出：依康德赋予「物自身」概念的意义，他无法稳住这个说法。因为我们若以时空性来说明有限性，则说无限的上帝创造有限的现象，岂非顺理成章之事？上帝本身固可不具时空性，亦不在时空中创造，但其所创造之物何尝不可具时空性呢？否则，我们势必要承认物自身亦如上帝一样，是无限的；但这似不可能得到康德底首肯。如此，「物自身」底概念便在有限性与无限性之间游移，而无法稳住。

其次，从我们的感性与知性方面来说。如果「物自身」只是个事实概念，则我们光是说我们的感性与知性之运用必须以时间和空间为主观条件，因而只能认识现象，而不及于物自身，亦无法稳住「物自身」底概念。因为顺此事实而说的感性和知性虽是有限的，但因作为限制概念的「物自身」并无实义，它亦无法提出一个明显的标准，以封限住我们的感性和知性。如此，我们虽可承认我们的知识永不能及于物自身，而为有限的。但这种有限性可能只是程度问题，而非本质问题；也就是说，我们可能部分地或若隐若现地认识「物自身」。然则，我们大可将现象与物自身之区分视为逻辑的或经验的，而不必视为先验的。

由第一方面的考虑，我们有必要重新检讨有限性与无限性之画分标准；而由第二方面的考虑，我们很自然地会问：「物自身」底概念是否不仅是个事实概念，而是个有价值意味的概念呢？这两个问题是相关联的，我们从第一个问题开始考虑。针对这个问题，牟先生提出「人虽有限而可无限」之说。海德格在《康德与形上学底问题》中引述了康德底一段话，而引起牟先生底注意。这段话出现在《遗作》﹙Opus Postumum﹚中：「物自身底概念与现象底概念之区分并非客观的，而仅是主观的。物自身并非另一个对象，而是表象对于同一对象的另一个关系。」按照这段话，康德底想法当是：同一个对象，对上帝底智的直觉呈现为物自身，对人类底认知心则呈现为现象。这样，物自身呈现于上帝底无限心﹙智的直觉﹚，现象则呈现于人类底有限心﹙人类底认知心须以时间和空间为主观条件，故为有限的﹚，无限性与有限性各有所属，判然两分。但问题是：物自身既系属于上帝之无限心，且与有限的现象为对，理当是无限的；但它又是上帝所创造的，相对于上帝底无限性，理当是有限的。它到底是有限还是无限呢？还是我们得承认两个「有限性」底概念呢？这样由于「有限性」之介入，使「物自身」底概念摇摆不定，甚至陷于自相矛盾。

为了稳住「物自身」底概念，并且极成「物自身与现象之区分是主观的」之义，牟先生要求我们承认可于有限物上说其无限性。但是，这如何可能呢？他回答道：

如果我们肯定它是决定的有限物﹙因而它是一事实概念﹚，则由于其无时空性，我们又如何能保住它是有限物呢？无时空性，而又说它是决定的有限物而在其自己﹙当作一事实概念看﹚，这「在其自己」除是一个空洞的概念还能有什么呢？因此，如果真要肯定它无时空性，它之为有限物而在其自己决不是一个事实概念，而是一个价值意味底概念。只有在此一转上，它始可不是一决定性的有限物，因此，始可于有限物上而说无限性或无限性之意义。

牟先生底意思是说：如果我们将无限性与有限性判然两分，有限归有限，无限归无限，则被归于有限性一方的物自身便是决定的有限物，因为它不可能通往无限性。如此，「物自身」将仅是个事实概念，而不含价值意味。在此情况之下，「物自身」底概念所涉及的困难已如上述。因此，为了避免这些困难，我们必须将「物自身」底概念转化为一个具有价值意味的概念。

他进而指出：要稳住这个有价值意味的「物自身」，我们就不能仅从上帝底创造去说，而须承认我们具有自由的无限心﹙即智的直觉﹚，可将物自身清楚地呈现在我们自己的意识中。「如是，有限心与与无限心底对照根本即是执与无执底对照。此对照在吾人身上可建立，因此吾人有标准作『超越的区分』，而此超越的区分即在此对照下可充分证成而不摇动。」换言之，同一个对象，对无限心之无执而言，无时空性而为无限的，对有限心之执而言，有时空性而为有限的。这样才可极成康德所谓「物自身与现象之区分是主观的」之义。若是把物自身系属于上帝之创造，则现象与物自身各系属于不同的主体，两不相涉，此义便不显豁，而无法确定。由于承认人有智的直觉，「人虽有限而可无限」之说便可成立。

因此，牟先生对有限性与无限性的重新画分包含两方面的涵义：从主体方面来说，人虽因具有感性生命而为有限的，但他也具有无限心﹙智的直觉﹚，因而可通往无限性；从客体方面来说，同一个对象对有限的认知心呈现时空性而为有限的，对无限心呈现为无时空性的物自身而为无限的。在此，物自身因系属于无限心而取得无限性之意义，但它们不即是无限心本身。故牟先生如此说明物自身之无限性：

无时空性，它们不能是有限﹙决定的有限﹚；但我们亦不能说它们就像「无限心体」那样的无限，它们是因着无限心体之在它们处着见而取得解脱与自在，因此取得一无限性之意义。

将无限心视为本体，即为「无限心体」。他说「无限心」，系通于儒家底本心良知、道家底道心与佛家底真常心﹙般若智心﹚而说。但在他看来，通过儒家底本心良知最能彰显无限心之无限性，因为本心良知是指具有自由的道德主体，而道德主体底自由正是我们了解这种无限性的关键。再者，康德虽否定我们可以认识物自身，但也承认我们可透过道德行为中的自由间接证实上帝底存在与灵魂之不灭。在这一点上，儒家思想与康德哲学可以接头。这使我们有必要进一步从伦理学底观点来了解物自身底涵义。

４

如上一节所述，牟先生由现象与物自身底区分在康德哲学中的不充分性逼显出「物自身」概念应有的价值意涵。这是由反面去检讨「物自身」底概念。此概念底正面意涵则须由伦理学底角度去契接。在《纯粹理性批判》底〈先验辩证论〉中，康德根据物自身与现象底双重观点区分人底「智思性格」﹙intelligibler Charakter﹚与「经验性格」，以化解自然与自由间的背反﹙Antinomie﹚。在此已显示出「物自身」概念之微妙转移，即由客体转移到主体。因为我们的「经验性格」固然可为内感底对象，我们的「智思性格」却必然是指自由底主体﹙道德主体﹚。康德在此仅提出宇宙论意义或先验意义的「自由」，亦即「原因底一种绝对自发性，可自动开创一系列依自然法则进行的现象」。我们由这种「绝对自发性」即可说自由底无条件性。但这只是「自由」概念之消极意义。在康德底伦理学著作中，自由底无条件性包含更进一层的意义，即是：「意志在一切行为中对于自己是一项法则」，故自由即意谓「自律」。这是「自由」概念之积极意义，亦是其究竟意义。

在康德哲学中，「自由」概念与「物自身」概念之特殊关系可从三方面来说：第一，自由与物自身皆不具时空性，因而同为「无条件者」﹙das Unbedingte﹚。第二，康德将「自由」概念视为「纯粹理性﹙甚至思辨理性﹚底一个系统之全部结构底拱心石」，透过它去契接其它的「理体」﹙上帝底存在与灵魂之不朽﹚。第三，透过自由，我们可以肯定﹙尽管是间接地﹚作为物自身的自我之存在。最后一点最明确地见诸《道德底形上学之基础》第三章中的一段文字。康德在此说明了道德法则与自由间的互涵关系之后，为了摆脱循环论证底嫌疑而写道：

但是我们还剩下一个办法，即是去探讨：当我们透过自由设想自己是先天的致动因时所采取的观点，是否与我们依据我们的行动﹙作为我们眼前所看到的结果﹚设想自己时所采取的观点不同？有一项省察，其进行不太需要精微的思虑，反而我们可假定：最通常的知性也可能作这项省察﹙虽然是按照它自己的方式，借着它称作「情感」的判断力底一项模糊分别﹚。这项省察即是：一切非因我们的意念而来的表象﹙如感觉底表象﹚使我们认识的对象，只是触动我们的那些对象，而在此我们仍不知道这些对象自身可能是什么；因此，就这种表象而论，纵使知性加上最大的注意力和明晰性，我们以此方式仍只能得到现象底知识，决非物自身底知识。这项分别或许只是缘于我们注意到由他处所给与我们的表象﹙在此我们是被动的﹚与我们单凭自己产生的表象﹙在此我们表现我们的活动﹚间的差异。一旦我们作了这项分别，其自然的结果便是：我们得承认且假定在现象背后还有某个不是现象的东西，即物自身──尽管我们自然会知道：既然我们决无法认识物自身，而永远只能认识它们触动我们的方式，则我们决无法更接近它们，并且知道它们本身是什么。这必然提供一项感性世界与知性世界底区别﹙虽然是粗糙的﹚；其前者依各种宇宙观察者内的感性之差异，也能有极大的差异，但是作为前者底基础的后者却始终保持不变。甚至对于自己，人也不可依据他由内在感觉所得到的自我认识，自以为认识他自己的本来面目。因为既然他的确并未彷佛创造自己，且并非先天地、而是经验地得到关于他自己的概念，则他甚至能透过内感──且因而仅透过其本性底现象以及其意识被触动的方式──搜取关于他自己的讯息，乃是自然之事。但除了他自己的主体之这种纯由现象所组成的特性外，他还必然假定另一个作为基础的东西，即他的自我﹙如它自身的可能情况一般﹚。因此，就纯然的知觉及对感觉的感受性而言，他得将自己归入感性世界；但就可能在他之内作为纯粹活动的东西﹙它决不经由感觉之触动、而是直接进入意识中﹚而言，他得将自己归入智性世界﹙intellektuelle Welt﹚，但他对这个世界无进一步的认识。

对于牟先生所谓「康德底『物自身』概念并非事实概念，而是个有价值意味的概念」之说，这段文字是极有力的证据。因为按照这里的说法，我们系透过我们的自由意识而肯定物自身之存在，而物自身所属的领域即是「知性世界」或「智性世界」。当我们在「我们单凭自己产生的表象」中意识到「我们的活动」，而这种活动系「作为纯粹活动」而「直接进入意识中」之际，这种意识即是自由底意识。在这个意义之下，「物自身」显然不只是表示一个事实上的原样，而是「当我们透过自由设想自己是先天的致动因时所采取的观点」。康德在下文便清楚地表示：「一个知性世界底概念只是一个观点，理性为了设想自己是实践的，不得不在现象之外采取这个观点。」再者，当我们根据这个观点来看自己时，我们便意识到自己以物自身底身分隶属于知性世界。康德不止一次表示：这个自我才是「真正的自我」﹙das eigentliche Selbst﹚。故康德是以道德主体为「真正的自我」，因为自由底主体即是道德主体。这清楚地显示出康德所强调的「实践理性优先于思辨理性」之涵义。因此，我们可以说：「物自身」是道德主体透过其自由意识所开显的价值界域。

但问题是：康德在此既然承认那种表现自由的「纯粹活动」可「直接进入意识中」，这种意识应当就是一种直觉，而且是一种智的直觉。因为就这种意识之直接性而言，它是一种直觉；就其主动性而言，它是智性的，而非感性的。然则，他岂非可以顺理成章地承认我们人类也具有智的直觉？海姆瑟特﹙Heinz Heimsoeth﹚就注意到：早期的康德不止一次承认我们具有这种智的直觉。譬如，康德在大约六十年代末、七十年代初写下一则札记，其中有这样的句子：

我们无法由经验推断自由底现实性。但是透过我们对于我们的活动﹙它能被智性的动机所发动﹚之智性的内在直觉﹙而非内感﹚，我们对自由仅具有一个概念；而善的意志本身之实践的法则与规则因之对我们是可能的。因此，自由是一个必要的实践上的预设。它与理论理性也无所抵牾。因为这些行为当作现象来看，永远是在经验底领域中；但当作客观的所与物来看，它们却是在理性底领域中，并且被同意或拒绝。

在这段话中，康德虽然将自由本身仅视为一项「预设」，却承认我们对于那些表现自由的活动具有智的直觉。这种「能被智性的动机所发动」的活动岂不正是上文所提到的那种「直接进入意识中」的「纯粹活动」吗？他在那里何以不承认这是一种智的直觉呢？再者，康德在此从两个不同的观点来看这种活动﹙行为﹚，一方面视之为「现象」，另一方面视之为理性底领域中的「客观的所与物」──换个方式说，即是「物自身」。这等于说：「物自身」并非我们永不可及的一个「彼岸」，而是我们透过智的直觉所给与﹙或者不妨说，创造﹚的自由行为本身。若读者仍嫌这段引文表达得不够明确，我们再看另一则大约出自同一时间的札记。他在此直截了当地写道：「…我们对自由意志的智的直觉与事相底法则不相合。」而在其另一则大约出自七十年代后期的札记中虽未出现「智的直觉」的字样，但却表示了相同的意思：「自由的行动已先天地被给与，此即我们自己的行动。」按康德底一贯立场，「给与」必须凭借直觉，故能先天地被给与者必然透过智的直觉而被给与。因此，我们很有理由假定：康德一度也承认我们具有一种智的直觉，可以契接物自身。

但是康德在后期的著作中明白地否定我们具有智的直觉，也否定我们对自由有直接的意识。他只承认我们对道德法则有直接的意识，但有意避免以「直觉」称之。至于自由，他认为：我们只能透过道德法则底意识间接地证明其实在性，因为「道德法则是自由底认知根据」。在《实践理性批判》中有一段话，将自由、道德法则与智的直觉三者在其哲学系统中的地位作了极清楚的说明：

我们可将这项基本法则底意识称为理性底一项事实；因为我们无法由理性之先行的所与物──例如自由底意识﹙因为这并非先被给与我们的﹚──将它推衍出来，而是它作为不以直觉﹙无论是纯粹的，还是经验的﹚为依据的先天综合命题，自行强加于我们──尽管当我们预设意志底自由时，这个命题将是分析的。可是要得到这种自由底积极概念，就需要有一种智的直觉，而我们在此决不可假定有这种直觉。但要无误解地将这项法则视为既与的，我们可得注意：它并非经验的事实，而是纯粹理性底唯一事实，理性藉此事实宣告自己是原初的立法者﹙此乃我所欲，此乃我所命﹚。

这里谈到的「基本法则」是指「纯粹实践理性底基本法则」，即是：「如此行动，即你的意志底格律始终能够同时适于作为一普遍立法之原则。」康德在此将道德法则底意识和自由底意识分别开来，仅以前者为直接的意识，而以后者为间接的意识。对他而言，道德法则是「纯粹理性底事实」，直接呈现在我们的意识中，自由则是我们透过道德法则间接肯定的。因为「自由是道德法则底存在根据」，我们若不假定意志底自由，道德法则底意识便会成为虚妄的。在《纯粹理性批判》一书中，康德将自由画归于「理体」，肯定它具有逻辑的可能性，而有「先验的自由」底概念：但这只是「自由」底消极意义。而在其伦理学著作中，他强调实践理性底优先性，透过道德法则赋与「自由」概念一种实在性，使「自由」底概念取得积极的意义。然而，因为他坚持我们不具有智的直觉，他赋与自由的这种实在性仍只是假设性的，仍只表示一种逻辑的可能性而无实义。因此，尽管他在《判断力批判》一书中根据认知底程度不无突兀地将自由底理念连同几何学中关于量的数学特质、以及经验对象一起归诸「事实」﹙Tatsachen; res facti; scibilia﹚之列，自由仍无法与另两种事实相提并论。因为在康德看来，我们可透过纯粹直觉认识几何学中关于量的数学特质，透过感性直觉认识经验对象，但却无法透过任何直觉认识自由﹙除非他承认我们具有智的直觉﹚。因此，「自由是一事实」之义在康德底系统中并不能充分证成。康德在《实践理性批判》中将自由与上帝底存在、灵魂之不灭同样视为「纯粹实践理性之设准」，在《道德底形上学之基础》中将「自由如何可能」这个问题画归到「一切实践哲学底极限」之外，均由于他不承认我们可藉智的直觉来肯定自由。

但我们不免要问：就道德法则底意识之直接性而言，难道我们不可以「直觉」名之，而承认我们在此也具有一种「智的直觉」吗？康德显然极力避免以「直觉」名之，以免被迫撤消其原先的立场。然则，我们可进一步追问：在康德对现象与物自身﹙感性世界与知性世界﹚所作的区分里，道德法则究竟何所属？它显然不能属于感性世界，而当属于知性世界。因为康德在《道德底形上学之基础》一书底第三章中一再强调：作为物自身的有理性者系依据道德法则形成一个知性世界。但是这样一来，知性世界、乃至物自身便不是一个不可直接意识到的「彼岸」。甚至自由亦不再仅是一个在实践上必要的「设准」，而可为我们所直接意识到。因为既然如康德所说，「一个自由的意志和一个服从道德法则的意志是一回事」，在道德法则底意识中即当直接包含自由底意识。当我们意识到自己依道德法则而行动时，岂不即是意识到自己的自由？如此，道德法则便游移于现象与物自身之间，很难有一个恰当的位置。康德也不能以先验统觉所据有的系统地位来安排道德法则，因为这将使他无法显示实践理性对思辨理性的优先性。

５

从上节的讨论可知：康德虽强调实践理性底优先性，透过道德法则赋与自由底概念一项积极意义，但因他不承认我们有智的直觉，而无法充分证成这个积极意义。此中的关键在于他未能明确把握「『物自身』概念并非事实概念，而是个有价值意味的概念」之义。如果他能充分把握此义，他当了解：承认我们具有智的直觉，能直接契接自由、乃至物自身，不但不违背其知识论底基本观点，反而能顺成之，以稳住「现象」底概念。而他之所以不承认我们具有智的直觉，又是由于他从人底有限性之预设出发，将无限性仅归诸上帝。这自然是西方宗教传统之背景使然，因为根据耶教传统，上帝是无限的超越者，是有限的人类永不能企及的。但是康德底自律伦理学与这个预设却有扞格之处。牟先生在《智的直觉与中国哲学》一书中便深刻地点出了其中的问题：

当吾人就无条件的定然命令而说意志为自由自律时，此自由自律即表示其只能为因，而不能为果，即只能制约别的，而不为别的所制约。而当吾人由条件串的绝对综和以提供「第一因」这宇宙论的理念时，第一因亦表示只为因而不为果，只制约别的而不为别的所制约。如是，这第一因与发布无条件的定然命令的自由意志其性质完全相同。如果第一因是绝对而无限﹙隐指上帝言﹚，则自由意志亦必是绝对而无限的。天地间不能有两个绝对而无限的实体，如是，两者必同一。如果只认第一因为绝对而无限的，自由意志处不承认其为绝对而无限，则自由便成为非自由，自律便成为非自律，而只能为因者而又为别的所制约，如是，便成自相矛盾。如是，当吾人由无条件的定然命令说本心，仁体，性体，或自由意志时，这无条件的定然命令便证成发此命令者之为绝对而无限。如是，或者有上帝，此本心仁体或性体或自由意志必与之为一，或者只此本心，仁体，性体，或自由意志即上帝：总之，只有一实体，并无两实体。康德于自由意志外，还肯认有一绝对存在曰上帝，而两者又不能为同一，便是不透之论。

因此，当我们将自由看成无限心﹙本心仁体﹚之心能时，自由意志与上帝即通而为一，毋须另外提出一个上帝底设准。同样的，灵魂不灭底设准亦不能单独成立，而必须化掉。牟先生说：

此本心仁体即纯一不灭永恒常在之本体﹙实体﹚。要说灵魂不灭，此即灵魂不灭，不能于此本心仁体外，又别有一个灵魂不灭。如其真别有一个个体式的不灭之灵魂，那必是形而下的气的存在，因而亦必不是真正的纯一与不灭，这只是一个幻结或习气凝聚的假我。康德视不灭的灵魂与自由的意志为两个设准，而又视前者为真我。如果前者真是真我，则与自由意志无以异，因自由意志即真我故。既无以异，则只有一个，并无两个。如果它是真我而与自由意志有异，则后者必不能是真我，即必不能真是自由的。反之亦然。是以灵魂不灭或者只是自由意志处所表示之本心仁体自己，或者只是形而下的气的存在，而不是一真我。

如此，牟先生将康德底三个设准统归于意志自由底设准。而为了充分证成自由底积极意义，他进而肯定自由可透过直觉而呈现，而不仅是只能透过道德法则间接肯定的设准。他一再强调：自由不是一设准，而是一呈现。呈现须靠直觉，而呈现自由的直觉必为智的直觉，因为自由不在现象界之中。此即意谓：我们必须承认「人虽有限而可无限」之义。这样一来，「物自身」即转为自由的无限心在其智的直觉之鉴照下「在其自己」的存在，而它也因而取得一项存有论的意义。在此意义之下，同一个对象对于有限的认知心而为现象，对于无限心之智的直觉而为物自身；而康德所谓「物自身底概念与现象底概念之区分并非客观的，而仅是主观的」之义也得到充分的证成。「物自身」在康德底知识论中原只是个「或然的」界限概念，现在却成为可透过道德主体本身底活动证知的「自由底王国」，而一切存在也在此主体之无限心能处着见而取得一种无限的意义。牟先生即由此说明儒家底「道德的形上学」﹙不仅是「道德底形上学」﹚、乃至佛、道两家底「解脱的形上学」之所以可能，因为这三家俱是由人底实践入手，以说明存有之形上基础：儒家从道德的实践入手，佛、道两家由求止求寂的实践入手，会通而为一套「实践的形上学」。由于这方面的问题牵涉过广，限于篇幅，笔者不拟进一步讨论。

６

如上所述，「物自身」概念在康德底哲学系统中具有双重涵义。在其知识论底脉络中，它似乎如一般学者所理解的，是个事实概念。但在其伦理学中，这个概念又隐约透显出一种价值意味。就其「实践理性优先于思辨理性」的立场而言，我们有理由相信：后一意义才是此概念底真正意义。正如康德在《纯粹理性批判》中赋与「自由」概念一项知识论意义﹙消极意义﹚，是为了进一步说明其伦理学意义﹙积极意义﹚，我们也有理由假定：「物自身」概念底知识论意义并非其究竟意义，其提出仅是为了进一步衬托出其伦理学意义。这点早已有学者注意到。譬如克隆纳﹙Richard Kröner﹚就曾指出：「此处所探讨的概念〔「物自身」底概念〕之真实意义决非知识论的。它是以自然与自由间的伦理学对比为依据，并且由这个道德根源撷取其力量。…物自身底客观性并非展现为一个新的知识对象底客观性，而是展现为义务底客观性──意志底对象。」卡西勒﹙Ernst Cassirer﹚也表示过类似的看法：「伦理学才使物自身底概念之真正根源及其所指向的目标完全清晰地凸显出来。」然而，由于康德坚持人底有限性，不肯承认我们具有智的直觉，遂使「物自身」概念底伦理学意义无法完全透显出来。我们看到早期的康德曾徘徊于是否要承认我们具有智的直觉，可见其哲学系统也隐含着这种内在要求。

如果我们考虑康德以后的德国哲学之发展，更可看出要求其「物自身」概念转化的必然性。康德底「物自身」概念受到雅科比﹙Friedrich H. J. Jacobi﹚、舒尔策﹙Gottlob E.Schulze﹚、菲希特﹙Johann G. Fichte﹚、布特威克﹙Friedrich Bouterwek﹚、黑格尔﹙Georg W. F. Hegel﹚、尼采﹙FriedrichNietzsche﹚等人底质疑。此外，弗利斯﹙JakobF. Fries﹚、莱因侯尔德﹙Karl L. Reinhold﹚、贝克﹙Jakob S. Beck﹚、迈蒙﹙Salomon Maimon﹚、许莱尔马赫﹙Friedrich E. D. Schleiermacher﹚、黑尔巴特﹙Johann F.Herbart﹚、叔本华﹙Arthur Schopenhauer﹚等人也试图重构这个概念。这些质疑与重构均是针对知识论意义的「物自身」概念。这足以显示：依知识论意义去理解的「物自身」概念在康德底哲学系统中是稳不住的。

在上述的质疑者当中，菲希特底观点颇具代表性。他在〈知识学底第一导论〉中将以「物自身」概念为基点的哲学系统称为「独断论」﹙Dogmatismus﹚，并且对这个概念提出质疑：

物自身是个纯然的虚构，而且决无实在性。它决不出现在经验中，因为经验底系统不外乎是有必然性底情感相伴随的思想，而且连独断论者﹙他必须像每个哲学家一样提出论据﹚都无法以物自身冒充别的东西。独断论者固然想保证物自身底实在性，亦即「被设想成一切经验底根据」的必然性；而且当他指出，经验必须藉此方式去说明，没有物自身就无法说明时，他将提出这种保证。但这正是问题之所在，而且有待证明的东西不可被当成预设。

因此，他要取消「物自身」底概念，而代之以「自我自身」﹙Ich an sich﹚底概念。同时，他承认我们可透过智的直觉直接意识到这个「自我自身」底活动；这种直觉是「对于自我活动与自由的直觉」，它作为「意识底事实」而存在于道德法则底意识中。他更指出：在康德底哲学系统中，定言令式﹙kategorischer Imperativ﹚底意识应当即是智的直觉，而这种直觉「决非涉及一个存有，而是涉及一个行动」。

从以上的讨论，我们不难看出：牟先生对「物自身」概念的重新诠释与菲希特底思路极为接近。其间的差别主要在于：菲希特取消了「物自身」底概念，牟先生则将它提升为一个具有价值意味的概念。从康德哲学底立场来看，取消「物自身」概念意谓放弃其全部哲学系统，因为现象与物自身之先验区分是其整个哲学系统底预设。无怪乎康德会在一则公开启事中否定菲希特底知识学，并且认为菲希特误解了他。虽然我们无法知道康德是否会接受牟先生对「物自身」概念的重新诠释，但是这套诠释对康德哲学却极有利，因为它顺成康德哲学原有的思想方向，保留了基本架构，同时避开了康德底「物自身」概念可能受到的质疑与批评。在这个意义下，牟先生比康德以后的大多数德国哲学家更接近康德底心灵。牟先生一方面藉「物自身」底概念来诠释中国哲学，抉发出中国哲学中所隐含的丰富意涵，另一方面则站在中国哲学底立场上对康德哲学加以修正，使之「百尺竿头，更进一步」。这为当代中国哲学之创造与发展提供了一个极佳的范例，同时也显示中国哲学如何能在不放弃其主体性的情况下吸纳并转化西方哲学。

﹙本文曾于1990年7月在慕尼黑「国际中国哲学会」第七次国际会议中宣读。收入李明辉，《当代儒学之自我转化》（台北：中央研究院中国文哲研究所，1994年），页23-52。﹚