《大宋王朝》之五十五：道学崇诎
为天地立心 为生民立命
为往圣继绝学 为万世开太平
朱陆之辩貌殊途 鹅湖相会论是非
鹅湖之会
鹅湖之会
南宋淳熙二年（1175年），江西信州鹅湖寺。一场中国历史上著名的哲学辩论会展开了。这场辩论会由当世大儒吕祖谦邀集，意图调和朱熹和陆九渊两派争执。其实质上是朱的客观唯心主义和陆的主观唯心主义的一场争论。它是中国哲学史上一次堪称典范的学术讨论会，首开书院会讲之先河。
鹅湖之会的中心议题是“教人之法”。关于这一点，陆九渊门人朱亨道有一段较为详细的记载：“鹅湖讲道，诚当今盛事。伯恭盖虑朱、陆议论犹有异同，欲会归于一，而定所适从。……论及教人，元晦之意，欲令人泛观博览而后归之约，二陆之意欲先发明人之本心，而后使之博览。”所谓“教人”之法，实际上也就是今天所谓的“认识论”。
在这个问题上，朱熹强调“格物致知”，认为格物就是穷尽事物之理，致知就是推致其知以至其极。并认为，“致知格物只是一事”，是认识的两个方面。主张多读书，多观察事物，根据经验，加以分析、综合与归纳，然后得出结论。
陆氏兄弟则从“心即理”出发，认为格物就是体认本心。主张“发明本心”，心明则万事万物的道理自然贯通，不必多读书，也不必忙于考察外界事物，去此心之蔽，就可以通晓事理，所以尊德性，养心神是最重要的，反对多做读书穷理之工夫，以为读书不是成为至贤的必由之路。会上，双方各执己见，互不相让，不欢而散——此次“鹅湖之会”，双方争议了三天，陆氏兄弟略占上风，但最终结果还是不欢而散。
一个有意思的现象是：在中国历史上，文人雅集留下的东西，往往能名垂千秋。比如“永和九年的那场醉“留下了千古名篇《兰亭序》；初唐上元二年，在滕王阁楼上的一次“约饭”，王勃书《滕王阁序》也堪称一绝……然而，大宋淳熙二年，长期处于交锋的两大学术流派代表人物，因学术观点的分歧，竟然约在上饶铅山的一座寺庙里，当面对决，直接要“干”起来。
当然，南宋淳熙二年初夏，这几个人带着各自的学术主张，在铅山鹅湖寺，抡起胳膊，并没有真正打起来，毕竟都是那个时代显赫的文化名流，但也少不了嘴仗，最终不欢而散。
公元1175年，在理学大师吕祖谦的邀请之下，陆九龄、陆九渊兄弟来到了位于上饶铅山的鹅湖寺，与朱熹进行了一场文化史上最著名的大辩论。
那个遥远的日子，或许是一个湿漉漉的雨天，山色之间夹杂着南方特有的潮润之气；他们的双脚还沾有远方未干的泥土，没有“永和九年”的曲水流觞。那么在意仪式感的朱熹，不知道会不会让长老去撞响鹅湖寺的禅钟。
总之，八百多年之后，在中国文化史上，我们都记住了那场著名的辩论：鹅湖之会。
最终的胜负，天注定。
鹅湖，位于江西省上饶市铅山县境内，自唐朝马祖道一的弟子大义禅师在山顶建造鹅湖峰顶禅院之后，这里就成为了一个著名的文化中心。
南宋初夏，为什么这几位文化名流会选择在鹅湖寺？从地理上，我们不难读懂。
当时的朱熹居住在福建崇安县（今武夷山市），常在崇安与婺源往返，而鹅湖是他的必经之地。
陆九龄、陆九渊两兄弟时居江西金溪，当时的吕祖谦则是由浙江金华到福建，鹅湖也是必经之道。他们最终选择了三地的中心点。
事实上，这场伟大辩论的发生并非偶然。
南宋时期，由于政治中心的南移，统治者对思想界的控制力进一步下降，各种学术思想在继承了北宋学术思想的基础上，很快形成了各个学术派别，到了南宋淳熙年间，当时的学术派别主要有以朱熹为代表的“理学”和以陆九渊为代表的“心学”，两派的活动范围都在江西、浙江、福建等地，两派学术观点多有分歧，斗争交锋不断。
让时光重返至一千年前的南宋淳熙二年（1175年）。这年五月，著名理学大师吕祖谦结束了他对朱熹的拜访，打算从福建回到家乡婺州，朱熹亲自为吕祖谦送行，五月底，朱熹和吕祖谦来到了铅山鹅湖寺。为了调和“心学”和“理学”之间的理论分歧，吕祖谦出面，邀请陆九龄、陆九渊兄弟前来与朱熹见面。
六月初，陆氏兄弟来到鹅湖寺，这场著名的论战就此拉开帷幕。
事实上，关于“心学”和“理学”的学术纷争由来已久。今天的人们无法复原当时的情景，但诸多的史料对这一场辩论均有详细的记载。
与朱熹、吕祖谦等见面之后，吕祖谦首先问讯陆九龄分别之后有何收获。陆九龄便读起他起程时所作之诗，才读了前四句，朱熹便对急着开始与陆九龄辩论。
鹅湖之会伊始，就蔓延着一种紧张的气氛，双方围绕“教人之法”这个中心议题各抒己见，唇枪舌战。所谓“教人之法”，也就是认识论，在这个问题上，朱熹强调通过对外物的考察来启发人的内心潜在良知。而陆九渊、陆九龄两兄弟则主张“先发明人本心”，反对多读书，认为读书不是成为至贤的必经之路。在这场会议上，双方各持己见，互不相让。
相关史料记载，当陆九渊当读到第五、六句“易简工夫终久大，支离事业竟浮沉”时，朱熹“失色”。读完七、八句“预知自下升高处，真伪先须辨只今”，朱熹“大不怿”。于是临时休会，各自休息。
第二日辩论继续。朱熹与吕祖谦先后提了“数十折议论来”;与陆氏兄弟辩论。双方意见不合，气氛紧张激烈。
陆九渊本来准备了一个尖锐的问题：如果说只有读书才是认识真理和成圣成贤的道路，那么，人所公认的圣贤尧舜，在他们生活的时代尚无文字，自然无书可读，他们不是也成为大圣贤了吗?陆九渊刚想提出，被陆九龄觉察，立即制止了他。至此，朱陆鹅湖之会中“始听莹于胸次，卒纷缴于谈端”(朱熹语)，“粗心浮气，徒致参辰”(陆九渊语)的正式辩论便宣告结束。
鹅湖之会结束后，朱熹没有以自己在学术上的声望和年龄上的优势来压制陆氏兄弟，也没有与陆九渊结怨，相反，朱陆二人的学术交流仍然如以往一般密切。
六年之后，也就是淳熙八年（1881年），朱熹邀请陆九渊来到白鹿洞书院登台讲学，陆九渊做了“君子喻于义，小人喻于利”的讲演。朱熹对陆九渊的这个讲演评价很高。并对自己过去没有讲得这么深刻感到惭愧。他请陆九渊将讲稿书写下来,这就是著名的《白鹿洞书堂讲义》,朱熹请人将其刻石并写了《跋》。
鹅湖之会对于后世的影响非常之大，以至于在朱熹、陆九渊等人的鹅湖之会结束十三年之后，南宋文学家陈亮与辛弃疾又在鹅湖寺进行了一次鹅湖之会。如果说朱陆二人的鹅湖之会是哲学界的一个里程碑，那么陈亮与辛弃疾的鹅湖之会在文学史上有同样的地位。
淳熙十五年( 1188)二月，陈亮到金陵、京口观察山川形势，谋划抗金复国的行动计划，在京口多景楼，他留下了“正好长驱，不须反顾，寻求中流誓”的铿锵词句。
五月，陈亮到临安向大宋朝廷上述，诉述自己的抗金主张和谋策。但是大宋孝宗皇帝因为宋高宗于半年前驾崩，此时正拟内禅，根本不可能采纳陈亮的意见。陈亮壮志难酬，他需要找人谈心，需要把内心深处的苦闷发泄出来，需要寻找志同道合、身世相类的人，此时他想到了辛弃疾和朱熹，这二人都是抗金的积极主张者，这种思想支配着陈亮从浙江东阳来到了赣东北，从而出现了中国历史上第二次鹅湖之会。
这一次，曾给鹅湖带来巨大声誉的朱熹竟失约了，只有陈亮的好友、著名词人辛弃疾慨然而至。《辛稼轩年谱》记载：辛、陈二人在“鹅湖同憩，瓢泉共酌，长歌相答，极论世事，逗留弥旬”。他们共商抗金雪耻大计，加深了相互间的友情。
史料记载，辛弃疾在陈亮去世时写的祭文回忆了这段往事，他说:'而今而后，欲与同父息鹅湖之清明，酌瓢泉而共饮，长歌相答，极论世事，可复得耶？'这就证明，“极论世事”，议论抗金复国是鹅湖之会的主题，但是这个主题却让一代这人朱熹没来参与这次相会，这或许成为哲学史和文学史上的一大遗憾。
这次鹅湖之会对陈、辛二人都极有意义，二人也都很重视，二人为此共留下词章七篇，这正是今天我们研究这次鹅湖之会的重要依据。
陈亮写了三首《贺新郎》送辛弃疾，而辛弃疾也写了两首《贺新郎》和一首《破阵子》送陈亮，还写了一首《贺新郎》送杜叔高。这次鹅湖之会分手后，辛弃疾写下了千古名句“醉里挑灯看剑，梦回吹角连营”（ 《破阵子·为陈同甫赋壮词以寄》），从文学的角度来看，这次鹅湖之会也是非常重要的一个历史事件。
鹅湖之会还造就了一所著名的书院，那就是鹅湖书院。为了纪念鹅湖之会，在朱熹、陆九龄、陆九渊和吕祖谦四人辞世后，当时的信州刺史杨汝砺修筑了“四贤祠”，淳祐十年(1250)，朝廷将其命名为“文宗书院”。明景泰四年(1453),改称“鹅湖书院”。
这所书院，培养了大量人才。明代大学士曾赞：“大江以西，古称文献之邦，书院之建不知有几，惟鹅湖之名与白鹿洞书院并称于天下”。
史料记载，南宋淳右江东提刑蔡抗巡察信州，访鹅湖之会旧址，并奏请朝廷赐额为“文宗书院”。至此，书院正式定名。
在历史的长河之中，鹅湖书院从宋代到清末，多次被毁又重修，多达28次，清康熙五十六年（公元1717年），康熙皇帝亲书“穷理居敬”匾额与对联“章岩月朗中天镜，石井波分太极泉”，赐书院悬挂。
鹅湖之会，不仅是理学流派史上的一次巅峰对决，其后所留下的鹅湖书院也堪称是文化史上的灿烂一笔。
象山先生陆九渊
陆九渊生于绍兴九年二月乙亥（1139年3月26日）辰时，陆九渊出生时，出身于一个九世同居、阖门百口的封建世家，他的八世祖陆希声曾在唐昭宗时任宰相，五代末因避战乱迁居金溪，遂“买田治生，赀高闾里”（《陆九渊集》卷二十七《行状》），成为地方上有名的豪门大族。金溪陆族经过几代变迁，到陆九渊出生时，经济已经衰落，只有10亩左右的菜田和一处药铺、一处塾馆。但至此，陆门已有二百多年的历史，仍保有宗族大家的风度。
陆氏有家学渊源，陆九渊的八世祖陆希声“论著甚多”，高祖陆有程“博学，于书无所不观” （《年谱》，《陆九渊集》卷三十六）。到陆九渊父亲这一代虽已家业衰落，只靠经营医药和教书授学来维持家计，但仍“以学行为里人所宗，尝采司马氏冠婚丧祭仪行于家”（《宋史·陆九龄传》）。陆门家风整肃，闻名州里，甚至受到孝宗皇帝的称赞。
陆门治家依靠严格执行宗法伦理，同时，也靠家庭成员发挥各自的积极性、主动性，各尽其能，各供其职。生在这样的家庭氛围中，从小耳濡目染，长大成人后亲自管家，这样的生活经历对于陆九渊形成对社会国家的参与意识会有很大影响，也许，这就是陆氏兄弟形成“专务践履”之学的学问起点吧。
陆九渊出生时，其父因儿子多，打算让乡人收养，长兄陆九思的妻子刚好生有儿子，陆九思即令妻乳九渊，而将自己的儿子给别人奶喂。
陆九渊后事兄嫂如事父母。陆九渊自幼聪颖好学，喜究问根底，提出自己的见解。三四岁时，问其父“天地何所穷际”，父笑而不答，他就日夜苦思冥想。长大后读古书至“宇宙”二字解说时，终于弄明白了其中奥妙。他初读《论语》，即指出其讹误之处。
乾道八年（1172年），三十四岁的陆九渊考中进士，初任隆兴府靖安（今江西靖安）县主簿，后调建宁府崇安（今福建崇安）县主簿。
大约十年后，他被荐为国子监正，不久，又迁“编修敕令所”的“删定官”。陆九渊少年时曾读三国、六朝史，有感于当时“夷狄乱华，后又听长辈讲“靖康之耻”，于是曾剪断指甲，学习弓马，慨然要为大宋朝廷复仇。在任“删定官”时，他便“访知勇士，与议恢复大略”，朝廷论对时，“遂陈五论：一论仇耻未复，愿博求天下之俊杰，相与举论道经邦之职；二论愿致尊德乐道之诚；三论知人之难；四论事当驯致而不可骤；五论人主不当亲细事。”（《宋史·陆九渊传》）
淳熙十三年（1186年），陆九渊在朝中提出：任贤、使能、赏功、罚罪是医国“四君子汤”，得到孝宗赞许。同年，被差管台州崇道观，因这只是个管理道观的闲职，于是他便归江西象山书院（位于今江西省贵溪县）讲学，汇集了四方学者。
绍熙二年（1191年），出知荆门军（辖今湖北荆门、当阳两县），政绩显著，社会风气大变。丞相周必大称赞说：荆门之政是陆九渊事事躬行的结果。他慨叹于靖康间北宋被灭的惨痛事件，和四方志士交结，除将作监丞，因给事中王信反对，落职还乡。陆九渊当时名望已高，每开讲席，学者群集，“户外履满，耆老扶杖观听”。他自号“象山翁”，学者尊为“象山先生”。当时荆门是南宋边地，处江汉之间，为四战之地，有着重大的战略意义；但是实际防务极差，连城墙也没有。他“乃请于朝而城之”。经过一年左右的认真治理，“政行令修，民俗为变”。
绍熙三年十二月（1193年）的一天，陆九渊对亲近之人说：“先教授兄有志于天下，竟得不到施展就要离开人世了。”又对家人说：“我将死矣。”还对僚臣说：“我将告终。”适逢祈祷下雪，第二天，雪果飘下，陆九渊乃沐浴更衣端坐，两天后（十二月十四日，即1193年1月18日）安然去世，享年五十四岁。棺殓时，官员百姓痛哭祭奠，满街满巷充塞着吊唁的人群。出殡时，送葬者多达数千人，归葬于金溪青田。
嘉定十年（1217年），赐谥“文安”。
明正德十六年（1521年），在金溪县城衙门前为陆九渊建有“百世大儒”坊，两侧镌刻“学苟知本六经皆注脚，事属分内千经有同心”对联。
陆九渊官位不算显要，学术上也无师承，但他融合孟子“万物皆备于我”和“良知”、“良能”的观点，所谓心既是孟子所说的我，认为我生万物生，我死万物死。提出“心即理”的哲学命题，形成一个新的学派——“心学”。天理、人理、物理只在吾心中，心是唯一实在：“宇宙是吾心，吾心便是宇宙”，认为心即理是永恒不变的：“千万世之前，有圣人出焉，同此心同此理也；千万世之后，有圣人出焉，同此心同此理也。”人同此心，心同此理。往古来今，概莫能外。陆九渊认为治学的方法，主要是“发明本心”，不必多读书外求，“学苟知本，六经皆我注脚”。
陆九渊是中国宋朝时期最富有个性的哲学思想家和文化教育家，在程朱理学集大成之际，他以高度的学术责任感和深邃的理论洞察力，最早发现了理学内化道路潜在的支离倾向和教条隐患，成功地开拓出一条自吾心上达宇宙的外化道路，为宋明新儒学思潮从朱子学到阳明学的心学转向创造了必要的学术条件。
陆九渊承认王安石英才盖世，不合流俗，但认为王安石学术上没有触及根本，不苟同其政治改革。对“靖康之变”胸怀复仇雪耻之大义，故访求智勇之士，共谋恢复失地。任地方官时，政绩颇著，而不忘教育，常授徒讲学。去官归里后，他在学宫内设讲席，贵贱老少都赶来听讲，据《象山年谱》称，“从游之盛，未见有此”。
讲学授徒
陆九渊还热心于讲学授徒，大力发展教育事业。“每开讲席，学者辐辏，户外履满，耆老扶杖观听”，弟子遍布于江西、浙江两地。他在长期的讲学实践中，形成了一套独特的教育思想理论。他认为教育对人的发展具有存心、养心、求放心和去蒙蔽、明天理的作用。他主张学以致用，其目的是培养出具有强烈社会责任感的人才，以挽救南宋王朝衰败的命运。在教育内容上，他把一般知识技能技巧，归纳为道、艺两大部分，主张以道为主，以艺为辅，认为只有通过对道的深入体会，才能达到做一个堂堂正正的人的目的。因此，要求人们在“心”上做功夫，以发现人心中的良知良能。陆象山的学生，最著名的是杨简、袁燮、舒璘、傅子云等，其中杨简进一步发挥了其心学。江西抚州是象山学派的重镇，明代陈献章、王守仁进一步发展心学。今南昌城内的象湖相传为陆九渊当年在南昌开坛讲学之处，“象湖”一名由其号（象山先生）而来。
陆九渊自幼好学，他的好学不在于博览，而表现在善于思考上。三、四岁时，他曾向父亲发问，“天地何所穷际”，父笑而不答，他竟为这个问题费尽思索而至废寝忘食。后来他读书孜孜不倦，又常在书中发现问题。例如读《论语·学而》，就对《有子》三章表示怀疑；读二程书，就发现伊川（程颐）所说的话与孔子、孟子不相类似，甚或有矛盾处。
陆九渊十三岁时，有一天对自己少儿时思考的问题忽有所悟。这天，他读古书到宇宙二字，见解者说：“四方上下曰宇，往古来今曰宙”，于是忽然省悟道：原来“无穷”便是如此啊。人与天地万物都在无穷之中。他提笔写下：“宇宙内事乃己分内事，己分内事乃宇宙内事。”（《年谱》，《陆九渊集》卷三十六）《陆九渊年谱》中说他“因宇宙字义，笃志圣学”，就是说他从宇宙二字，悟得人生之道。陆九渊立志要做儒家的圣人，而他以为，做圣人的道理不用别寻他索，其实就在自己心中，他说：“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。东海有圣人出焉，此心同也，此理同也。西海有圣人出焉，此心同也，此理同也。千百世之上至千百世之下，有圣人出焉，此心此理，亦莫不同也。”（《年谱》，《陆九渊集》卷三十六）对宇宙无穷与对圣人之心广大的顿悟使陆九渊进入了一种新的人生境界，正象他后来在《语录》中说的：人须是闲时大纲思量：宇宙之间，如此广阔，吾身立于其中，须大做一个人。……天之所以命我者，不殊乎天，须是放教规模广大。（《陆九渊集》卷三十五）
陆九渊一生的辉煌在于创立学派，从事传道授业活动，受到他教育的学生多达数千人。他以“心即理”为核心，创立“心学”，强调“自作主宰”，宣扬精神的作用。他的学说独树一帜，与当时以朱熹为代表的理学相抗衡。1175年6月，陆九渊与朱熹在江西上饶的鹅湖寺会晤，研讨治学方式与态度。朱熹主张通过博览群书和对外物的观察来启发内心的知识；陆九渊认为应“先发明人之本心然后使之博览”，所谓“心即是理”，毋须在读书穷理方面过多地费功夫。双方赋诗论辩。陆指责朱“支离”，朱讥讽陆“禅学”，两派学术见解争持不下。这就是史学家所说的“鹅湖之会”、“鹅湖大辩论”。
陆象山的学生，最著名的是杨简、袁燮、舒璘、傅子云等，其中杨简，进一步发展了其心学。江西抚州是象山学派的重镇，明代陈献章、王守仁进一步发展心学。
陆九渊的思想接近程颢，偏重在心性的修养，他认为朱熹的“格物致知”方法过于“支离破碎”。陆九渊是“心学”的创始人，其主张“吾心即是宇宙”，“明心见性”，“心即是理”，重视持敬的内省工夫。即是所谓的“尊德性”。朱熹言“理”，侧重于探讨宇宙自然的“所以然”，陆九渊言“理”，则更偏重于人生伦理，明代王阳明赞赏陆九渊的学说，使得陆九渊的“心学”得以发扬，因此学界称之为“陆王”学派，实际上王阳明是心学的集大成者。
陆九渊与朱熹同时，两人都是理学家。陆学直接于孟子的“万物皆备于我”的“心学”，认为“人心至灵，此理至明；人皆具有心，心皆具是理”；“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”；“宇宙内事是己分内事，己分内事是宇宙内事”。他认为人们的心和理都是天赋的，永恒不变的，仁义礼智信等也是人的天性所固有的，不是外铄的。学的目的就在于穷此理，尽此心。人难免受物欲的蒙蔽，受了蒙蔽，心就不灵，理就不明，必须通过师友讲学，切磋琢磨，鞭策自己，以恢复心的本然。修养功夫在于求诸内，存心养心。具体方法是切己体察﹐求其放心﹐明义利之辨。自称这种方法为“简易功夫”﹐是“立乎其大者”﹐是“知本”﹐是“明本心”。至于读书﹐则最重视 《大学》﹑《中庸》﹑《论语》 和《孟子》﹐要求联系日用事物讽咏自得﹐反对习注疏章句之学﹐场屋之文﹐以谋求利禄。他和朱熹常相辩难。他们二人有两次会讲颇具影响﹐第一次是在淳熙二年(1175)“鹅湖之会”(鹅湖书院旧地﹐在今江西铅山县)﹐朱主张先博览而后归之于约﹐以陆的教法太简易﹐陆主张先发明人的本心而后使之博览﹐以朱的教法为支离。第二次是在淳熙八年(1181)﹐朱请陆登白鹿洞书院讲堂﹐讲“君子喻于义﹐小人喻于利”﹐朱则认为切中学者隐微深固之疾﹐当共守勿忘。朱熹晚年曾劝学者兼取两家之长﹐并对陆表示敬意。有人曾劝陆九渊著书﹐他说:“六经注我﹐我注六经”﹐又说“学苟知本﹐六经皆我注脚”﹐陆学为明代王守仁(阳明)所发展﹐世称“陆王学派”﹐著有《象山全集》行世。
陆九渊是宋明两代“心学”的开山祖。陆九渊之学，学者一般认为是家传。而家学其实只是创造了这一学说形成的氛围和条件。对于陆氏心学，陆九渊曾自称是“因读《孟子》而自得之”（《语录》下），以为孔子之后其学“自曾子传之子思，子思传之孟子，乃得其传者”（卷一《与李省干》）。陆九渊对于伊洛渊源，也不否认自己思想与他们的联系，他曾说：“韩退之言：‘轲死不得其传。’固不敢诬后世无贤者，然直是至伊洛诸公，得千载不传之学。但草创未为光明，到今日若不大段光明，更干当甚事？”（《语录》下）他以为“伊洛”虽得儒家正统，但二程子之学只是理学的草创阶段，有待于“我”来进一步发明。陆九渊的这些说法自然包含着理学的道统观念及自诩为承担道统的意识，却也说明了一个事实，即陆氏心学与孟子思想及伊洛渊源的关系。陆九渊思想是自得于孟子，但他是受孟子思想的启发，用孟子“先立乎其大”、“心之官则思”，以及“求放心”等命题，来阐发二程理学中“心性”的层面，而与道德践履的思想趋于逻辑上的统一的，这也就是陆九渊在理学中的理论贡献。
除此之外，《宋元学案》中还有一种说法，认为陆九渊思想是继程门谢良佐之后，经由王苹、张九成、林季仲发展而来。此一说根据大体有三：
其一，《宋元学案·象山学案》表在陆九渊名下有王梓材注：“庸斋、梭山、复斋弟。艾轩讲友，上蔡、震泽、横浦、林竹轩续传。”以为陆九渊之学，除得自家传，尚可由林季仲（竹轩）、张九成、王苹、谢良佐溯源至程颢。
其二，《宋元学案·震泽学案》全祖望案语说：“洛学之……入吴也以王信伯。信伯极为龟山所许，而晦翁最贬之，其后阳明又最称之。予读信伯集，颇启象山之萌芽。其贬之者以此，其称之者亦以此。象山之学，本无所承，东发以为遥出于上蔡，予以为兼出于信伯。盖程门已有此一种矣。”象山之学黄震以为“遥出于上蔡”，全氏以为“兼出于信伯”，综合两方面，全氏肯定“程门已有此一种”。其实正点出陆九渊心学与程氏学说的内在联系。
其三，全氏于《艾轩学案》又曰：“愚读艾轩之书，似兼有得于王信伯……且艾轩宗旨，本于和靖者反少，而本于信伯者反多，实先槐堂之三陆而起。”此条又补充了林光朝（艾轩）与陆九渊的关系。
陆九渊之学出于家传是确切的，而与谢、张、林等并无师承关系。就思想上看却不无相通之处。从陆九渊对二程的态度来说，亦确有褒贬之不同。如《语录》中说：“二程见周茂叔后，吟风弄月而归，有‘吾与点也’之意。后来明道此意却存，伊川已失此意。” （《陆九渊集》卷三十四）此段为傅子云所录。又《语录》同卷严松所录曰：“元晦似伊川，钦夫似明道。伊川蔽锢深，明道却通疏。”这都说明陆氏思想与程颢更为接近。宋代理学自二程之后，程颐之学由杨时、罗从彦、李侗而传朱熹；程颢之学则由谢良佐、王苹、张九成、林季仲传至陆九渊，由此分成两大支流。此说法中，朱熹一支尚有师承关系可考，而陆九渊一支学者认为多出于推断或臆测。其实内中亦包含着学术思想发展的某种必然因素。因此全祖望在《象山学案》序录中对于陆九渊学系做了这样的结论：
程门自谢上蔡以后，王信伯、林竹轩、张无垢至于林艾轩，皆其前茅，及象山而大成，而其宗传亦最广。
这个结论当是可信的。
朱陆之辩
陆九渊心学是在与朱熹理学的争辩中形成自身特色的。而朱陆之争显示了陆九渊思想与朱熹理学的同异和分歧，也昭示了陆九渊心学立学的理论基点。为了说明问题，这里还要从人们熟知的鹅湖之会谈起。
朱陆之争起于鹅湖之会，因鹅湖之会而使两家分歧公开化。然而鹅湖之会上争论的焦点为所谓“尊德性”还是“道问学”，这看来只是为学方法问题，似乎并未涉及双方分歧的本质内容。所以黄宗羲也曾在《宋元学案·象山学案》中这样评述说：
先生之学，以尊德性为宗，谓“先立乎其大，而后天之所以与我者，不为小者所夺。夫苟本体不明，而徒致功于外索，是无源之水也”。同时紫阳之学，则以道问学为主，谓“格物穷理，乃吾人入圣之阶梯。夫苟信心自是，而惟从事于覃思，是师心之用也”。两家之意见既不同……于是宗朱者诋陆为狂禅，宗陆者以朱为俗学，两家之学各成门户，几如冰炭矣。……考二先生之生平自治，先生之尊德性，何尝不加功于学古笃行，紫阳之道问学，何尝不致力于反身修德，特以示学者之入门各有先后，曰“此其所以异耳”。……二先生同植纲常，同扶名教，同宗孔、孟。即使意见终于不合，亦不过仁者见仁，知者见知，所谓“学焉而得其性之所近”。
他指出，所谓“尊德性”与“道问学”，只是理学教人入门方法之不同，二者本不能截然分开。况且朱陆在其中虽各强调一面，却同时兼顾另一面，所以他们这种争议，构不成根本的分歧。朱陆“同植纲常，同扶名教”，都发挥理学精义，即使意见有所不同，也只是“仁者见仁，知者见知”，“学焉而得其性之所近”而已。他们在为学中表现了各人性情和道德实践的差别。
既然如此，我们不禁要问，朱陆之争为什么会沿续几百年，成为贯通理学发展的重要线索呢？双方实质性的分歧到底存在于何处？黄氏这里只就朱、陆后学的门户之见来做分析，显然不足以说明问题。他为我们留下了一个疑问。
鹅湖之会发生在淳熙二年（1175年）春天。时吕祖谦访朱熹至武夷，二人共同读周、张、二程书，编辑《近思录》。后朱熹送吕祖谦至信州鹅湖寺，吕素知朱、陆二人在理学观点上有分歧，意欲调和统一之，所以约陆九龄、陆九渊来鹅湖一会，共同讨论学术问题。据《东莱年谱》记载：“淳熙二年乙未，四月二十一日如武夷，访朱编修元晦，潘叔昌从，留月余。同观关洛书，辑《近思录》。朱编修送公至信州鹅湖，陆子寿、陆子静、刘子澄及江浙诸友皆来会。”这就是后来人们所称的“鹅湖之会”。
鹅湖之会上，二陆主张先发明本心，然后加以博览，认为本心之性千古不变，明心功夫终究久大；朱熹则主张通过问学致知的方法，先博览而后归之约。双方各持己见，陆九龄、陆九渊并赋诗明志，讥讽朱熹格物渐修功夫为“支离”，总不免要泛观。这引起朱熹的不满。双方辩论三天，观点始终未得到统一。与会的还有临川太守赵景明，及所邀刘子澄、赵景昭（《陆九渊年谱》），另据《宋元学案》，陆氏弟子朱亨道及其兄朱济道也参加了此会。
关于鹅湖之会的详情，《语录》中有一段陆九渊的回忆，其中说：吕伯恭为鹅湖之集，先兄复斋谓某曰：“伯恭约元晦为此集，正为学术异同，某兄弟先自不同，何以望鹅湖之同。”先兄遂与某议论致辩，又令某自说，至晚罢。先兄云：“子静之说是。”次早，某请先兄说，先兄云：“某无说，夜来思之，子静之说极是。方得一诗云：‘孩提知爱长知钦，古圣相传只此心。大抵有基方筑室，未闻无址忽成岑。留情传注翻蓁塞，着意精微转陆沉。珍重友朋相切琢，须知至乐在于今。’”某云：“诗甚佳，但第二句微有未安。”先兄云：“说得恁地，又道未安，更要如何？”某云：“不妨一面起行，某沿途却和此诗。”
及至鹅湖，伯恭首问先兄别后新功。先兄举诗，才四句，元晦顾伯恭曰：“子寿早已上子静船了也。”举诗罢，遂致辩于先兄。某云：“途中某和得家兄此诗云：‘墟墓兴哀宗庙钦，斯人千古不磨心。涓流滴到沧溟水，拳石崇成泰华岑。易简工夫终久大，支离事业竟浮沉。’”举诗至此，元晦失色。至“欲知自下升高处，真伪先须辨只今。”元晦大不怿，于是各休息。翌日二公商量数十折议论来，莫不悉破其说。继日凡致辩，其说随屈。伯恭甚有虚心相听之意，竟为元晦所尼。（《陆九渊集》卷三十四《语录上》）
回忆中详述了鹅湖之会前二陆相互切磋，意见基本达成一致，以及赋诗明志的经过，略述了会上以陆九渊、陆九龄为一方，朱熹、吕祖谦为另一方讨论三天的过程。陆九渊认为，会上，吕祖谦对他与九龄的意见有虚心听取之意，但其观点竟限于朱熹的影响而不能拓展。
又据《陆九渊年谱》，朱亨道书曰：鹅湖之会，论及教人。元晦之意，欲令人泛观博览，而后归之约。二陆之意，欲先发明人之本心，而后使之博览。朱以陆之教人为太简，陆以朱之教人为支离，此颇不合。先生更欲与元晦辩，以为尧舜之前何书可读？复斋止之。（《陆九渊集》卷三十六《年谱》）
二陆主张“易简工夫”，是以确认先天心性为前提的。其所谓“孩提知爱长知钦，古圣相传只此心”和“墟墓兴哀宗庙钦，斯人千古不磨心”的诗句，都是表明先确立“心”本体，以心为一切道德价值根源的观点，主张由“明心”而扩展到读书问学的。二陆把“心”当作人生代代相传、永不磨灭的道德本体，认为千古圣人只是以心相传，不用传之文字，所以陆九渊更欲与朱熹相辩，以为“尧舜之前何书可读”。这说明他认为朱熹的“支离”，不仅在于方法的不简易，而且在于没有找到道德价值的真正渊源——人心本体。
鹅湖之会后三年，朱熹才和陆诗说：“德业流风夙所钦，别离三载更关心。偶携藜杖出寒谷，又枉篮舆度远岑。旧学商量加邃密，新知培养转深沉。只愁说到无言处，不信人间有古今。”（《陆九渊年谱》）诗中的“只愁说到无言处，不信人间有古今”一句，不仅婉转地批评陆学“脱略文字，直趋本根”（《朱文公文集》卷四十七《答吕子约》十五）的为学方法，也点出了陆氏心学的本体乃“不依文字而立者”。这恰可以看作朱熹对鹅湖之会上二陆所主张的心学思想，及陆九渊“尧舜之前何书可读”这一问题的回应。说明鹅湖之会及会后，朱陆双方都已开始意识到，在工夫问题背后，他们之间还存在着关于本体的分歧。
鹅湖之会以后，朱陆又一次重要的会晤是南康之会。
南康之会
淳熙八年（1181年），朱熹知南康军，二月，陆九渊访朱熹于南康，朱熹请陆九渊登白鹿洞书院讲习。陆九渊讲《论语》“君子喻于义，小人喻于利”一章，听者都十分感动，至有泣下者，朱熹也当即离座向众人说：“熹当与诸生共守，以无忘陆先生之训。”并再三表示“熹在此不曾说到这里，负愧何言。”（《陆九渊年谱》）又请陆九渊书写讲义，将讲义刻于石以作纪念。
南康之会，陆九渊在白鹿洞书院所讲的核心问题是“义利之辨”，而这正是陆九渊为学的一大宗旨。如《陆九渊集·语录上》曾载这样一段话：傅子渊自此归其家，陈正己问之曰：“陆先生教人何先？”对曰：“辨志。”正己复问曰：“何辨？”对曰：“义利之辨。”若子渊之对，可谓切要。
傅子渊之对所以重要，就在于他道出了陆九渊为学的要义，这要义，陆九渊在南康之会时于白鹿洞书院借《论语》一章做了淋漓透彻的发挥。他讲道：此章以义利判君子小人……窃谓学者于此，当辨其志。人之所喻由其所习，所习由其所志。志乎义，则所习者必在于义，所习在义，斯喻于义矣。志乎利，则所习者必在于利，所习在利，斯喻于利矣。故学者之志不可不辨也。（《陆九渊集》卷二十三《白鹿洞书院论语讲义》。）
他认为，儒家以义利判君子小人，其核心问题是辨志。人的认识来源于日常生活中的习染，而习染的结果却决定于你的志向如何。志于“利”者，必被“利”所趋；志于“义”者，则以“义”为行为的准则。所以为学之要在于立志。他联系到当时科举取士选拔人才的制度谈到：科举取士久矣，名儒钜公皆由此出。今为士者固不能免此。然场屋之得失，顾其技与有司好恶如何耳，非所以为君子小人之辨也。而今世以此相尚，使汩没于此而不能自拔，则终日从事者，虽曰圣贤之书，而要其志之所乡，则有与圣贤背而驰者矣。推而上之，则又惟官资崇卑、禄廪厚薄是计，岂能悉心力于国事民隐，以无负于任使之者哉？从事其间，更历之多，讲习之熟，安得不有所喻？顾恐不在于义耳。（《陆九渊集》卷二十三《白鹿洞书院论语讲义》。）
多少年来，科举制沿袭下来，使为学问者都不能免此。然而科举取士的标准，是看其做文章的技艺如何，及是否投有司之所好。这样，它引导人们习尚的只是对技艺的追求和唯利是图的风气。像这样，怎么能不使人“喻于利”，又怎么能不与圣贤的教导背道而驰呢？
他指出，为克服这些蔽害，必须提出“立志”。立志，就是不以科场得失为目标，而以“义利之辨”来决定做人的标准；这就是去名利之念，不徇流俗，以圣贤为志，以治平自任。他以为，以这种态度来问学，才得“正学”。否则，“更历之多”、“讲习之熟”，也只能适得其反。故他说：“为辞章从事场屋，今所未免。苟志于道，是安能害之哉？”（《陆九渊集》卷十九《宜章县学记》）“士而有识，是可以察其故，得其情，而知所去就矣。退不溺其俗而有以自立，进不负所学而有以自达，使千载之弊一旦而反诸其正……。”（《贵溪重修县学记》）只要为“士”者以义利之辨来决定“去就”，就可使科举的“千载之弊”而得“反诸其正”。
陆九渊又以“义利之辨”来讲儒释区别，以说明自己为学的理论根据。他认为，儒释的区别不在于本体的虚无与实有，而在于用这种本体来证明经世或出世的思想。儒家讲人生，讲人道、人事，都是为了“经世”；佛教讲生死、讲轮回，只是为了逃避人生的苦难和烦恼。所以儒家的道德修养即使达到“无声、无臭、无方、无体”的境地，也绝不会与佛教的虚无本体相混同。他说：儒者以人生天地之间，灵于万物，贵于万物，与天地并而为三极。天有天道，地有地道，人有人道。人而不尽人道，不足与天地并。人有五官，官有其事，于是有是非得失，于是有教有学。其教之所从立者如此，故曰义、曰公。
释氏以人生天地间，有生死，有轮回，有烦恼，以为甚苦，而求所以免之。其有得道明悟者，则知本无生死，本无轮回，本无烦恼。故其言曰：“生死事大。”……其教之所从立者如此，故曰利、曰私。……儒者虽至于无声、无臭、无方、无体，皆主于经世；释氏虽尽未来际普度之，皆主于出世。（《陆九渊集》卷二《与王顺伯》。）
陆九渊讲“义利之辨”，是要人在做人的根本目标上进行一次价值的转换，确立人生价值观；并用此价值观去指导读书求知和道德践履。他以为，在这一“本心”的发用下，无论是读书，还是考科举，都是为了义，为了公，而不是为了利，为了私。这样，他便从确立道德的价值观方面，找到了维系道问学与尊德性两种方法的共同理论支柱。陆九渊在白鹿洞书院讲学所以得到朱熹赞赏，也正因为这一点。
然而，陆九渊“义利之辨”的讲习，只是在朱陆的不同为学方法上找到了一个统一点，使双方对立的情绪得到了某种程度的缓和。在本体问题上，他们的分歧仍没有得到解决。所以《陆九渊年谱》上有这样的记载：“淳熙八年辛丑……访朱元晦于南康。时元晦为南康守，与先生泛舟乐，曰：‘自有宇宙以来，已有此溪山，还有此佳客否？’”（《陆九渊集》卷三十六）
朱熹这一提问，使人很容易联想到后来《传习录》（下）文中，王守仁的友人对王守仁所曾有过的关于“山中花树”的提问。事实上，朱熹在这里正是以一种可以令人接受的方式，向陆九渊提出陆氏心学所面临的理论难题，这就是：既然人生于天地间，灵于万物，那么人与天地万物之间，到底谁先谁后，有没有个前因后果呢？这个问题，恰为后来朱陆的“无极、太极”之争留下了伏笔。
太极无极
“无极、太极”之争是朱陆关于本体的争论，这是朱陆继鹅湖之会的方法之争以后，又经很长一段时间酝酿所发生的争论，是双方对于争论实质有了进一步认识的表现。
“无极”、“太极”问题，本由陆九渊之兄九韶提出。九韶以为，《太极图说》言“无极”，与《通书》不相类，“盖《通书·理性命章》，言中焉止矣。……未尝于其上加无极字。《动静章》言五行、阴阳、太极，亦无无极之文。”（《陆九渊集》卷二《与朱元晦》一）故他怀疑《太极图说》非周敦颐所为，或是其学未成时所作，“作《通书》时，不言无极，盖已知其说之非矣。”（《与朱元晦》一）他就这一问题向朱熹提问，朱熹作答，双方经两次书信往复，由九韶提出不愿再辩，于是终止。然而这个问题被陆九渊接过，淳熙十四年（1187年）他主动提出再辩，争辩继而转到了陆九渊与朱熹之间。
陆九韶提出“无极”与“太极”，本是就周敦颐《太极图说》质疑，并无借此立说之意。而朱熹在答书中借《太极图说》发挥自己关于“天理”的观点，谓“太极无形而有理”，并把这当作周敦颐本人的思想加以阐释，由此而批评陆九韶“未及尽彼之情，而欲遽申己意”，“轻于立论，徒为多说”（《宋元学案》卷五十七《梭山学案附录》）。这又引起陆九渊的不满，他重新提出这一问题，其实是借此机会阐发关于心与理、天与人关系的观点，给朱熹一个小小的回应。陆九渊在给朱熹的第一封信中，叙述了九韶与朱熹辩论的缘由后，即开宗明义指出：“夫太极者，实有是理，圣人从而发明之耳，非以空言立论，使后人簸弄于颊舌纸笔之间也。”（《与朱元晦》一）他以为，对于“理”，关键不在于发议论、弄纸笔，如何用言辞去表达它，而在于认识它的实在性，并有真实切己的体验。陆九渊这一论点，抓住了朱陆双方分歧的实质，因而朱熹在回信中也不得不先附和他这一观点，说：“若于此有以灼然实见太极之真体，则知不言者不为少，而言之者不为多矣。”
（《宋元学案》卷五十八《象山学案·辩太极图说书》）朱熹认为，当前的问题是，理既未明，则人对于理各有所见，不能取得一致意见，这便会使双方各根据己意取舍对方言语，曲解对方意思。朱陆在辩论开始即暴露的这些观点表明，朱熹强调对“理”的认识与讲明，陆九渊强调对“理”的真实性体验，尽管他们对“理”的问题各有不同的立场，却共同意识到，双方的分歧已不在为学方法，而集中于对“理”（本体）的认识与理解。
再看“无极、太极”之辩中朱陆双方所暴露的观点分歧：
1、关于无极与太极。双方对“太极”的训解不同，其实表现了对“理”的观点，即界定角度不同。
朱熹训“极”为“至极”，曰：“太极者何？即两仪四象八卦之理，具于三者之先而蕴于三者之内者也。圣人之意，正以其究竟至极，无名可名，故特谓之太极。”（《朱文公文集》卷三十六《答陆子静之五》）太极即是“理”的总汇，天地万物的究竟至极；“本然之理”、“不属有无，不落方体”，无名可名，故又称之为“无极”；“不言无极，则太极同于一物，而不足为万化根本。不言太极，则太极沦于空寂，而不能为万化根本。”（《象山学案·辩太极图说书》）他用“无极”与“太极”的不同称呼，表明了“理”与“物”有形而上与形而下的分别。
陆九渊训“极”为“中”，以为“太极”即是“实理”。曰：“盖极者，中也，言无极则是犹言无中也，是奚可哉？”“夫太极者，实有是理，……其为万化根本固自素定，其足不足，能不能，岂以人之言不言之故耶？”（《与朱元晦》一）“充塞宇宙，无非此理，岂容以字义拘之乎？”（《与朱元晦》二）他以为“理”所讲的是人生日用之理，圣人所瞩目的是如何践履道德，“言即其事，事即其言，所谓‘言顾行，行顾言’”（《与朱元晦》二），而不是在名称上兜圈子，所以任何语言文字的雕琢都无益于对“理”的认识。他又指出：“‘无极’二字，出于《老子·知其雄章》，吾圣人之书所无有也。”（《与朱元晦》一）《老子》首章便讲“无名天地之始，有名万物之母”，“有生于无”的观点是老氏从始至终的为学宗旨，“无极而太极”正是贯彻了老氏这种观点。
朱熹言“理”，侧重于探讨宇宙自然的“所以然”，陆九渊言“理”，则更偏重于人生伦理，这就是他们对理产生分歧的理由。
2、关于阴阳与道，表现双方对现象与本体问题的不同认识。
陆九渊以为阴阳即是形而上之道，它概括了宇宙间一切对立的事物和现象。他说：“《易》之为道，一阴一阳而已，先后、始终、动静、晦明、上下、进退、往来、阖辟……何适而非一阴一阳哉？”（《与朱元晦》二）“‘形而上者谓之道’，又曰‘一阴一阳之谓道’，一阴一阳，已是形而上者，况太极乎？”（《与朱元晦》一）因他所谓“理”不分天人、理欲，乃“三极”合一之理，人在此理之中而为理的主宰，所以有“阴阳即是形而上者”之说。朱熹则以阴阳为“形而下”之器，把它看作构成宇宙万物的材料，故针对陆九渊的观点说：“凡有形有象者，皆器也；其所以为是器之理者，则道也。如是则来书所谓始终、晦明、奇耦之属，皆阴阳所为之器，独其所以为是器之理……乃为道耳。”（《象山学案·辩太极图说书》）陆九渊则斥之曰：“以一阴一阳为‘器’而谓不得为‘道’，此无乃少绌古书为不足信，而微任胸臆之所裁乎？”（《与朱元晦》二）朱陆此一争议涉及了朱熹理气观与陆九渊道器一元论的分歧。
3、关于对“中”的看法，其实涉及了与本体论相关的“气质之性”的看法。
与本体论的理气观相应，朱熹认为性有“天地之性”和“气质之性”的区分，据此，他在解释周敦颐的《通书》时以“太极”为“理”，而认为“中”是对“气禀发用”，“刚善刚恶”、“柔善柔恶”的气质的调节。他说：“盖其所谓灵、所谓一者，乃为太极；而所谓中者，乃气禀之得中，与刚善刚恶、柔善柔恶者为五性，而属乎五行，初未尝以是为太极也。”又说：“盖此中字，是就气禀发用而言，其无过不及处耳，非直指本体未发、无所偏倚者而言也，岂可以此而训极为中也哉？”（《象山学案·辩太极图说书》）而陆九渊则直以“极”为“中”，认为“中即至理”，“曰极、曰中、曰至，其实一也”（《与朱元晦》二）。
无极、太极之辩，陆九渊一方为主动挑起者，朱熹则可视为被动应战。陆九渊主动向朱熹发起争辩的原因，他曾在《与陶赞仲》的书中写道：
《太极图说》，乃梭山兄辩其非是，大抵言无极而太极是老氏之学，与《周子通书》不类。《通书》言太极不言无极，《易大传》亦只言太极不言无极。若于太极上加无极二字，乃是蔽于老氏之学。又其《图说》本见于朱子发附录。朱子发明言陈希夷太极图传在周茂叔，遂以传二程，则其来历为老氏之学明矣。《周子通书》与二程言论，绝不见无极二字，以此知三公盖已皆知无极之说为非矣。（《陆九渊集》卷十五《与陶赞仲》）
《宋元学案·象山学案》在朱陆《辩太极图说书》之后有杨开沅案，其中引用了这一段，以为这是“象山所以反复不已”的原因。而陆九渊所以详细述此，一方面在于讲明朱子思想渊源在老氏而不在儒家，同时他又进一步指出，古人所谓异端者，不专指佛老，“天下正理不容有二。若明此理，天地不能异此……若不明此理，私有端绪，即是异端，何止佛老哉？”（《与陶赞仲》）表明他并不以佛老为辞指摘朱学，而要在“理”的问题上与朱熹争个高下。在《与林叔虎》信中又言：“与晦翁往复书，因得发明其平生学问之病，近得尽朋友之义，远则破后学之疑，为后世之益。”（《陆九渊集》卷九）
陆九渊所言朱熹“平时学问之病”在哪里呢？他在朱陆“无极太极”之辩后不久在《与赵咏道》及《与曾宅之》的书信中表述得最为清楚，这就是：
第一，指责朱熹贩卖老氏“有生于无”的观点，离开了儒家思想传统（见前《与陶赞仲》）。
第二，认为理为“实理”，“存心”即是明理，“一意实学，不事空言，然后可以谓之讲明”（卷十二《与赵咏道》二），指出朱熹从事“口耳之学”，是“自为支离之说以自萦缠”（卷一《与曾宅之》），这里表达的是“理”注重体验，注重实行，而不依文字而立的意思。
第三，指出“三极”同此理，天人一理。“此心此理，实不容有二”（卷一《与曾宅之》）；内此理，外此理。认为朱熹以理为外，脱离“实事”、“实德”、“实行”，因此重言辞，“尚智巧”，流弊在于“文貌日胜，事实湮于意见，典训芜于辨说，揣量模写之工，依仿假借之似。”（《与曾宅之》）
朱陆“无极、太极”之辩，双方思考的问题及争议的焦点都集中到“理”上，这使得陆九渊原来并不十分明晰的思想更加明晰，故上两封信可以看作是他对“理”，及“心、理”关系阐述的代表作。
但朱陆这次辩论，在陆九渊一方准备充分，思想明确，因而或直发胸意，或抓住朱熹书中漏洞予以驳斥；而朱熹一方则因对陆九渊挑战姿态没有充分的思想准备，往往只就文辞训释来发挥思想观点，或指出陆九渊的“理”为一己之见，没能正确理解先哲文字。朱陆各站在不同立场上来论“理”，其观点没有很好的交锋，这是朱熹后来主动提出不再争辩，“各尊所离，各行所知”（《象山学案·辩太极图说书》）的原因。同时，这也使得很多研究朱陆之争的学者往往忽视这次争辩的理论意义和重要价值。
无极太极之辩是朱陆之争乃至宋明理学发展中的重要事件，透过双方烦琐的辩论言辞，我们不仅可以捕捉到他们争议的真正用意，而且对这一争议的研究，又可以使我们看到，在方法之争的背后，理学与心学确实在哲学宇宙观上存在着分歧。而这，在笔者看来也正是朱陆之争在理学史上表现出长久生命力的原因。
朱陆同作为理学家，他们为学方法的不同如果仅从道德修养上看，确实如黄宗羲在《学案》中所指出的，只是反映了双方在性情与道德实践上的差别，正所谓“仁者见仁，知者见知”，“学焉而得其性之所近”。但是朱陆做为哲学家，他们理论所阐发的伦理法则背后，有着世界观与哲学体系的深刻差别，他们所主张的修养方法是与其本体观，即对于宇宙的本质的思考紧紧相联系。
朱熹以读书（道学问）为总枢纽，陆九渊以尊德性为总枢纽，朱陆言“理”，他们的哲学思想、思维逻辑却有着完全不同的内容。
朱熹以理为本，意在寻找万物之后决定万物的终极本质。他首先着眼的是自然，意在从自然规律中归结出“所以然”的本体，并把“所以然”推到“所当然”，把“形而上”的当然之理当作人生活动、道德意识的根源。这样，朱熹实际上是以“物”为认识对象，做出知性的概括，归纳为“理”。故此他重视语言的表达与传授，逻辑的概括与抽象。在方法上则崇尚读书、斟酌文字，要人以读书为穷理的主要方法。
与朱熹相对，陆九渊是把“义利之辨”的价值转换放在首位。陆九渊从他所处的时代中政治的腐败，思考到科举的弊病，以为当务之急是救治人心，转变人的立场。他认为多懂得道理并不能改变人的思想，因为知识的背面，有决定人知识方向的东西，这就是“志”，即为人的根本，做事的动机。
陆九渊以道德主体为本体，他所追求的实际上是一种理性。他以直觉为本体，而认为这种本体虽超越于人的知识之上，却又不离人的知识。所以他强调尊德性，而又要以求知的手段充实本体，来作为德性的补充。
朱陆是理学家，又是哲学家，确立理学伦理本体的价值原则是他们的目标，而对于“理”的哲学建构，本体思考，只是他们建构理学的思维手段。对于理学主旨他们是明确的，我们尽力去发现他们争论的理论价值，只有这样，才能找到理学发展以及心学产生和发展的内在动因。
隐君行思
性宽和凝重，读书必优游讽咏，学问渊粹。
尝曰：学之要孝弟之外无余道。又曰：义利易见，惟义中之利隐而难明。与朱熹相敬爱。
梭山先生又曾改善'社仓'之法，使乡民受惠甚多，'人甚德之'。他在前山筑室隐居，与兄弟讲学其中。因山形如梭，故自号梭山老圃。先生潜心于学，著下了《梭山集》，包括《解经新说》、《日记类编》、《州郡图》、《家制》、《终礼》。（《金溪县志》卷32《书目》）惜乎《梭山集》大部分皆散佚不存。
《宋史·艺文志》中的《象山学谱》云：梭山的著作'日记中有居家正本及制用各二篇，尤为希圣希贤之本。'值得庆幸的是，《居家正本》上下篇，以及《居家制用》上下篇，共四篇文字保留在《宋元学案》卷五十七的《梭山复斋学案》（清黄宗羲原著，全祖望补修，陈全生等点校,中华书局1989年版第1862页，下引该书，均只注页码）里，并被收入在印于宣统庚戌年江左书林校印的《陆象山先生全集》中，这也许是今人得以一窥梭山之学的唯一完整的文本了。
梭山先生还有一个惊世骇俗之举，那就是隐而不考不仕。《宋元学案》记载：'诏举遗逸，诸司以先生应，不赴。'（1863页）在古代中国，自唐开科取士以来，其意本为让天下的知识分子皆有一个公平竞争入仕的机会，也为国家选拔一流的人才；但制度化运作之后，尤其渗透了官场的腐败之风后，科举考试在中国便迅速地成为知识分子某种人生与事业的陷阱，化为无数落榜士子的伤心之所。此时，中国的知识分子便陷入一个二难之境：不去参加科举考试，则无法一展平生所学，去治国平天下，而且也无法光宗耀祖，实现人生的价值；若参加科举考试，则必饱受'场屋之累'，埋首'程文'，皓首穷经，不仅难以提升自我之道德境界，还常常落得个形销骨瘦，老死林下。
即便如象山先生，气象如此宏阔，志向如此高远，且醉心于心学体系的创立，却仍然不免多次赴考，并曾中过举，可却因父丧而失去赴京城参考的机会；27岁时再考，却落榜了。其间他修书给好友童伯虞，云：孟子曾倡言修'人爵'（富贵利达）者，应先修'天爵'（道德仁义）；而后世之人只求'人爵'，忘记了求'天爵'。所以，自己决不可以'舍此而从事于彼'，不能'养一指而失其肩背。'（《与童伯虞》，《陆九渊集》卷三，中华书局1980年版）话虽这么说，可实际上，在陆氏六兄弟中，九思、九皋、九龄、九渊四人皆进士及第，入仕为官，在当时，可谓一门荣耀，名震乡里。但陆门早有家训，告诫子孙，读书之人虽然都应参加科考，可没有搏取功名者并非耻辱；若不识礼义不尊仁义，才是最大的耻辱。陆氏兄弟一般都能遵循祖训；但要说无意科考功名，只修自我仁义道德之最好者，当只能数陆梭山先生了。
九韶先生是否学过科考之'程文'，已无可察考了；但梭山先生不仅经史子集无所不知无所不晓，而且琴棋书画样样精通，可谓是一代大儒，可他却绝意科考，隐而不仕，自愿过一种乡间的隐居生活。他选择竹木茂盛、泉水丰盈的梭山，自筑草堂而居，取名为荐堂。他每日晨起便或耕或植或养，自给自足，行有余力，则教象山等兄弟读书，与来访之友论学为文，又常常下棋弹琴品茗，落落大方，逍遥自在，无碍无束，真可谓与天地共生息，与万物齐生死。
大儒朱熹慕其境界之高，学问之精，在绍兴三十二年（公元1162年），亲访九韶于金溪。俩人共论学术，其乐也融融。（参见《陆氏族谱》）
后遇陆贺老先生过世，朱子受九韶之请，为陆老先生看风水，向吉穴，还为九思先生的著作《家问》写跋，云：''《家问》所以训饬子孙者,不以科第为病,而深以不识礼义为忧。其殷勤敦恳,反覆晓譬,说尽事理,无一毫勉强缘饰之意,而慈祥笃实之气蔼然，讽味不能释手云。'（见《西江陆氏家乘》卷十）后来，朱子与梭山先生惺惺相惜，不断有书信往来，论辩学问，常有新见。
可见，梭山先生虽然才高博学多能，名满神州，要取功名，可谓是囊中取物那么容易，可他不仅猛烈抨击科举考试制度，而且看透了世俗的污浊，既然绝意功名，隐居山林。
此隐可说惊世骇俗，让人击节叹息。
世有庄周之隐，齐万物，息纷争，平生死，一心要摆脱世俗中的一切束缚，与大鹏展翅然，扶摇直上九万里，逍遥于无何有之乡。世有伯夷叔齐之隐，兄弟互让王位而同出走，虽然意识到商纣王的残暴却坚决反对周武王兴兵讨伐。周代商而兴，伯夷叔齐却义不食周粟，隐于首阳山，采野菜充饥，最后饿死在荒山野岭。世上还有功成身退、脱离官场远去江湖归隐之范蠡；也有躬耕田园，静候时机，一展平生之学之卧龙诸葛孔明先生。当然还有隐于山林，青灯黄卷晨钟暮鼓以求往生西方极乐之佛徒，还有藏之深山，起丹鼎，炼金丹，求长生不老成仙了道之道士。其他还有如'事了拂衣去，深藏身与名。白刃除不义，黄金倾有无'之侠客隐士。
梭山先生之隐却异于是。他出身农家，无有王位可推，亦没有官位可放弃。当然，他身虽隐，却性为入世，关注百姓疾苦，了解民间生活，践行于日用庸常，且孜孜于仁义道德之教。他当然也不刻意于求时来运转大富大贵，更无意于求佛成仙长生不老。梭山先生就是梭山先生，其之隐完全出于性情使然，而毫无半点勉强，半点做作，半点外在的什么特别的求取。其关心世事家事之入世态度，与其隐居山林琴棋书画自娱之行为毫无杆格，圆融无碍。所以，《宋元学案》之《梭山复斋学案》将梭山先生称之为'隐君'。
'隐君'者,实为与道者、侠者、佛道之徒等之隐完全不同的儒者之隐。此之隐应该说与孔子的行为有极大的关系。孔夫子是一个积极入世的儒者，但其归隐的情结亦很重。比如其曾经喟然叹道，自己也想与曾点一起：'莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。'（《论语·先进》）曾点与孔子其他一心想在政治上大展宏图的的学生不同，只思回归山林，过一种与世无争的生活。孔子从内心亦向往之，但却因为有志于以自我之'仁道'改天下之无道的现实而无法归隐。所以，孔子奉行'天下有道则见，无道则隐'的原则（《论语·泰伯》）梭山先生之隐，就全出于其对科考制度的失望，认其只会残贼人之本性，于道德的修养毫无补益，所以，一意断绝科考，并拒而不仕，归隐山林。但他绝非遗世，不问社会，只顾自我之逍遥；而是就在家乡就地而隐，仍然全力关注世事民风，关心自己的家庭与家族的事务，故被称为'隐君'者。
梭山先生的行为可以说是特立独行的，发人深思的。
全祖望指出：'三陆子之学，梭山启之，复斋昌之，象山成之。梭山是一朴实头地人，其言皆切近，有补于日用。复斋却尝从襄陵许氏入手，喜为讨论之学。宋史但言复斋与象山和而不同，考之包恢之言，则梭山亦然。'（1862页）视在中国学术史上具有重大意义之象山心学，发端于梭山，但梭山之学又与象山有所区别，这是一种中肯且极高的评价。
但是，为何说'三陆子之学'是由梭山启之呢？这一方面可能是因为，陆家六兄弟之间，长兄一般都成为幼者之师之故。实际上，象山先生就曾求学于梭山与复斋先生。其次，则主要是因为梭山先生首开与朱子之'乾坤'与'父母'、'太极'与'无极'之辨，而这一辩，成为心学与理学的重要分水岭之一。
淳熙十三四年左右（公元1186－1187年），梭山先生致书朱熹：'言《太极图说》非正曲加扶振，终为病根。意谓不当于太极上加无极二字。'（《宋元学案》1867页，顾 案）朱熹回一信后，梭山又去一信；朱子再回，梭山先生认为辨之无益，遂不复再回信。朱子的回信保存流传至今,但梭山的信却已淹没不闻。
黄宗羲也说：'先生之兄梭山，谓'不当加无极二字于太极之前，此明背孔子，且并非周子之言'。紫阳谓孔子不言无极，而周子言之。盖实有见太极之真体,不言者不为少,言之者不为多。' （《宋元学案》1866页）后人多见《宋元学案》此引，便认梭山先生之信只谈太极与无极的问题。孰不知《宋元学案》此处对朱熹之信的引用是节选，其云：
伏承示谕太极之失，及省从前所论，却恐长者从初便忽其言，不曾致思，只以自家所见道理为是，不知却元来未到他地位，而便以己见轻肆抵排也。今亦不暇细论，即如《太极篇》首一句，最是长者所深排。然殊不知不言无极，则太极同于一物，而不足以为万化根本。不言太极，则无极沦于空寂，而不能为万化根本。
而见诸朱子书信全文的《朱文公文集》（卷36，四部丛刊初编缩本）中却是：
伏承论太极、西铭之失言,备悉指意，然两书之说，从前不敢轻议，非是从人脚根，依他门户，却是反复看来，道理实是如此，别未有开口处所以信之不疑。而妄以己见辄为之说，正恐未能尽发其奥而反以累之，岂敢自谓有扶掖之功哉！今详来教，及省从前所论，却恐长者从初便忽其言，不曾致思，只以自家所见道理为是，不知却元来未到他地位，而便以己见轻肆抵排也。今亦不暇论，只如《太极篇》首一句，最是长者所深排，然殊不知不言无极，则太极同于一物，而不足为万化之根；不言太极则无极沦于空寂。
其次，见诸《宋元学案》（1867页）中第二封朱熹的回信，是这样写的：'前书示谕太极之说，反复详尽。然此恐未必生于气习之偏，但是急迫看人文字，未及尽彼之情，而欲遽申己意，是以轻于立论，徒为多说，而未必果当于理耳。'而见诸朱子书信全文的则是：'前书示谕太极、西铭之说，反复详尽，然此恐未必生于气习之偏，但是急迫看人文字，未及尽彼之情，而欲遽申己意，是以轻于立论，徒为多说而未必果当于理耳。'（《朱文公文集》卷36，四部丛刊初编缩本）由此可见，《宋元学案》对朱子的回信作了删节，主要是将有关《西铭》的争论之内容全部去除。
《宋元学案》的作者为何如此呢？也许是认为它们实质是同一个问题，出于突出朱陆之辩主旨的考虑而删去？抑或为了节省书的篇幅？或者根本不认为有关'乾坤'与'父母'的问题值得一辩？后来，梭山先生不欲再与朱子辩论、而由陆九渊接过论题，可九渊的信中无一字再与朱熹讨论梭山先生十分关心的'乾坤'与'父母'的关系问题。至于后人也常常忽视（忽略？）了这一问题，乃至于完全不知有此一问题，这使中国学术史的资源严重流失，当然对梭山先生的评价也就很难与史实相符了，梭山先生在中国学术史和思想史上的地位也因此长期得不到恰如其分的肯定。
梭山与朱子论横渠先生之《西铭》与周敦颐之《太极图说》，因其书信不存,而难以一窥全貌,但从朱熹的回信及陆九渊的书信中我们亦可见到如下内容：
第一，梭山先生认为：'《太极图说》与《通书》不类，疑非周子所为；不然，则或是其学未成时所作；不然，则或是传他人之文，后人不辨也。盖《通书·理性命章》言'中焉止矣'。.二气五行，化生万物，五殊二实，二本则一，曰一曰中，即太极也，未尝于其上加无极字。《动静章》言五行阴阳太极，亦无无极之文。假令《太极图说》，是其所传，或其少时所作，则作通书时不言无极，盖已知其说之非矣。'(《宋元学案》第1897页《辨太极图说书》陆九渊书)这段话引自陆九渊回答朱熹的信中所言。可见梭山先生认为，在太极之上再加无极是没有道理的。万物皆本之一，一即是中，即是所谓太极，在此之上再加无极，既是不必要的，也是多余的，而且还是错误的。其实，'无极二字出老子，非周子之言'。（《金溪县志·人物志·理学》）朱熹则答曰：如果不言无极，则许多人会误认太极同于一物，'不足为万化之本'；但是，另一方面，不言太极，'则无极沦为于空寂，而不能为万化之根。'清人钱大昕认为：'易上系云，易有太极，是生两仪，有易而后有太极，非太极在天地之先也。韩伯康有生于无，故太极生两仪。有生于无，语出老子。康伯以老、庄说易，故云尔。濂溪言无极而太极，又言太极本无极，盖用韩伯义。无极二字，亦见老子，六经初未之有也。陆子静疑太极图说非濂溪作，又谓极训中，不训至，合于汉儒古义，较之朱文公似胜之。'（《十驾斋养新录·太极》）这一考证充分说明陆氏兄弟对'无极'来历的疑惑是正确的，但应该补充说明的是，不是陆子静首先疑太极图说非濂溪所作，而是陆子美首先提出的，这一点是需要分辨清楚的。
第二，关于《西铭》的问题。朱熹在回答九韶先生的问题时，认为：'至于西铭之说，犹更分明。今亦以首句论之。人之一身固是父母所生，然父母之所以为父母者，即是乾坤。若以父母而言，则一物各一父母；若以乾坤而言，则万物同一父母矣。万物既同一父母，则吾体之所以为体者，岂非'天地之塞'？吾性之所以为性者，岂非'天地之帅'哉？······今若必谓人物只是父母所生，更与乾坤都无干涉，其所以有取于《西铭》者，但取其姑为宏阔广大之言，以形容仁体而有我之私而已。则是所谓仁体者，全是虚名，初无实体，而小己之私，却是实理，合有分别，圣贤于此，却初不见义理，只是见利害，而妄以己意造作言语，以增饰其所无，破坏其所有也。若果如此，则其立言之失，胶固二字岂足以尽之？而又何足以破人之梏于一己之私哉！'（见《朱文公文集》卷36，四部丛刊初编缩本）朱熹这封信是托陆九渊转给梭山先生的。因为梭山的信今已不存，所以，我们只有从朱熹之信中来猜测其意了。也许在梭山先生看来，张横渠所著《西铭》内之言：'乾称父，坤称母，予兹貌焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也'（《张载集·正蒙·乾称篇第十七》，中华书局1978年版，第62页）的话，其中在'父母'之上和之外又提出'乾'与'坤'，完全是多余的。人自有其父母，自是知道其孝，自是了解天下人皆有其父母，皆致其孝，何用得上扯什么'乾坤'、什么'天地'？等等，正所谓叠床上之床，架屋上之屋。九韶先生在此对张横渠《西铭》之批评与对周敦颐关于'无极'与'太极'关系的批评完全一致，思路相同；所以，两个问题在同一封信中提出是可以理解的。问题在于，在朱熹回信之后，九韶先生觉得朱熹的回答只在辨输赢而不再意于有益与否，所以，他拒绝与朱子再辩，即所谓'求胜不求益'（参见《宋元学案》第1900页的顾案）；结果，再辩的任务被九渊接了过去，由此引发出朱陆之间激烈的争论。可是，在陆九渊的反驳信中，无一字提起九韶与朱熹有关《西铭》的争论，这也许就使《宋元学案》的编撰者将朱熹回信中的这一部分删除了，这也让后来的研究者大部分皆忽略了这个问题，好像朱陆此一回合的争论只在'无极'与'太极'的问题上，这是需要加以修正的看法。至于陆九渊为何在回信中不谈九韶与紫阳的《西铭》之争，笔者认为，大概是象山先生或觉得朱子说得有道理，故而回避掉这个问题；或者认为只要辨明了'无极'与'太极'的问题，有关'乾坤'与'父母'的问题也就迎刃而解了，无需赘述，因此就没有再论《西铭》的问题。当然，我们也不能排除其他的可能性。
也许，梭山先生作为一个平民思想家，只关心百姓的日用庸常，对虚玄的问题不感兴趣，而且认为这样的问题对世事无补，所以指出'父母'自蕴涵着'理'，无须用'乾坤'等虚玄宏大的名词来显明。也许，这种议论不如朱熹的高明和空灵，但至少符合梭山先生思想的特色。
第三，从九韶先生与朱熹在二封信中的论辩来看，人们长期对'朱陆之辩'与'朱陆异同'的观点需要作较大的改变。陈荣捷先生认为：'朱子与象山季兄陆子美于淳熙十三四年间（1186-1187）通函辩论太极数次。'（韦政通主编《中国哲学辞典大全》，水牛出版社1989年版，第61页）这种看法显然是没有注意到朱子与陆子美的争论有'乾坤'与'父母'和'太极'与'无极'二个议题。韦政通先生认为：朱陆异同是'朱熹和陆象山在哲学上的异同之辨，是宋代理学内部一大争论'。'朱、陆之间的差别之一，是在实践工夫上，……朱陆之间'道问学'和'尊德性'的对立，就是方法上不同的对立。'（《中国哲学辞典》，水牛出版社1994年版）认为朱陆异同只在陆九渊与朱熹之间，没有意识到梭山先生在其中的重大作用，也没有提到有关《西铭》的问题。冯友兰先生认为：'陆九渊和朱熹有两次大辩论。一次是本体论方面的，其具体的问题是'无极而太极'；另一是人生论方面的，其具体的问题是修养方法。……陆九渊和朱熹的这场辩论，陆九韶也参加了，在这场辩论的开始，陆氏兄弟是反对'无极'，不反对'太极''（《中国哲学史新编》第五册，人民出版社1988年版，第199页）冯先生虽然意识到了在朱陆之辩中，有九韶先生参预，但却也没有看到在辩题中除'无极'与'太极'之外，还有极其重要的'乾坤'与'父母'的关系之论。而言'这场辩论，陆九韶也参加了'，给人印象是九韶先生是后加入辩论的，实际情况是，这场论辩首先是由梭山先生开启的。蒙培元先生在《理学的演变-从朱熹到王夫之戴震》（福建人民出版社1984年版，第75页）一书中第一章第六个问题'朱陆异同及其影响'里认为：'朱熹和陆九渊之间进行过几次大的争论。一是'无极太极'的论战。朱熹认为'无极而太极'就是无形而有理；陆氏兄弟则认为，'无极'出于老子而非圣人之言。一是'鹅湖之会'，陆九渊批评朱熹为'支离'，朱熹批评陆九渊简易而无根。'考之历史，鹅湖之会发生在淳熙二年（1175年），朱陆（二陆，即陆九渊和陆九龄）争论为学之方的问题；而'无极'与'太极'的问题之争发生在淳熙十四五年之间，是朱陆（也是二陆，即陆子静与陆子美）关于'太极'与'无极'和'乾坤'与'父母'的关系之争。所以，并不是先有本体之辩，然后才有为学之方之辩。这或许是因为受到现今各种'哲学原理'先谈'本体论'后谈'方法论'的影响；或许是受《宋元学案》（第1885页）中黄宗羲的案语的影响。黄氏把朱陆'鹅湖之会'置于'无极'与'太极'之辩之后，然前者之辩发生在后者之辩的10余年之前。所以，梓材先生又案'鹅湖之会在淳熙二年，鹿洞之讲在八年，已在其后。太极之辩在十五年，又在其后。梨洲说未免倒置。'
以上诸说都有些问题。应该认识到：所谓'朱陆异同'、'朱陆之辩'皆非仅指朱熹与陆九渊之辩；亦非仅指朱陆（九渊、九龄）的鹅湖会讲；亦非朱陆间关于'无极'与'太极'、'道问学'与'尊德性'之辩。'朱陆异同'及'朱陆之辩'，实指朱熹及其友朋弟子（如吕祖谦等）与'江西三陆子'（梭山、复斋、象山）及其友朋弟子之间的学术大论辩；从而，它是一场从'鹅湖之会'的淳熙二年至淳熙十五六年间延续十余年之久的论辩；从而，其论题包括有关《西铭》中引出的'乾坤'与'父母'之关系之辩、《太极图说》引伸出的有关'太极'与'无极'之关系之辩，以及为学之方引出的'道问学'与'尊德性'之辩，等等。总之，'朱陆之辩'与'朱陆异同'包含着十分丰富的学术文化内容，也延续了一个相当长的时间，这是我们应该特别加以注意的。陈来先生在《朱熹哲学研究》（中国社会科学出版社1987年版，第271页）中将'朱陆之辩'置于一个历史发展过程之中去考察，这是有相当见地的，值得肯定。但他虽然看到了'太极无极之辩'是由九韶先生首先提出的，而且指出了有关《西铭》的问题，可仍然没有注意到梭山与紫阳之间有关'乾坤'与'父母'关系之辩在整个'朱陆之辩'或'朱陆异同'中的重要性。
高宗之死
淳熙十六年（1189年），赵眘宣布退位，当太上皇了。
自古只有太上皇，而无太太上皇。赵眘升级了，他上面那位自然只能是升天了。没错，在这之前的两年，公元１１８７年，大宋淳熙十四年的十月八日未时，赵构死了。
这个“人”终于死掉了，多么的漫长，多么的漫长，多么的漫长！赵构居然活了８１岁。每一个中国人都应该记得，在他的统治下，中国陷入了从所未有的黑暗与憋屈里。
生不如死。
整个种族因为这个人的懦弱、无耻、阴狠酷厉，而变得压抑、懦弱、无耻、阴狠酷厉。这是怎么样的命运啊，让中华民族突然出现了这么一个怪胎！
回顾一下赵构的死亡过程。就像是吃鱼的鱼、吃兽的兽都特别的能熬耐活一样，赵构死得拖拖拉拉磨磨叽叽。此人发病时正在给他老婆过生日，从上午至下午三点一直在吃吃喝喝，觉得不舒服了，他把药拿出来，继续大吃大喝。
赵构服药时是非常惊人的，他“一气服牵牛丸四十粒，他人如何可及。”而这是他的保健办法，长年累月不停地吃。
之后集结全临安的名医给他开药治病，反正他能吃，三四种更有思路的药他都能吞得下去，直到吃得五脏不固四肢不动梗着脖子倒气，非常无奈地死去。
死了也不是结束，首先医生们要倒霉，统统打板子流放；其次钱库倒霉，各内库、封桩库全部出血还不够，再加印了７０万道钱票会子，才够瞧发送他的；还有百姓们倒霉，紧急给赵构盖坟，前后也近花费百万贯钱，这些都要加到绍兴府会稽县永思陵附近的百姓身上，连施工人员的饭都包括在内。其中皇宫来的督察人员“每顿破羊肉四百斤，泛索尤难应付，如田鸡动要数十斤。”
等等等等不一而足，赵构的老婆还不高兴，因为送葬下棺时的队伍不够华丽，老太婆大怒——“吾百岁后，只用四人扛板！”
赵眘惭愧，恨不得自己去扛棺材。