从启蒙政治到国家治理视角的转变———《资本论》政治哲学的当代意义与新现代文明类型的探讨
从启蒙政治到国家治理视角的转变———《资本论》政治哲学的当代意义与新现代文明类型的探讨
从启蒙政治到国家治理视角的转变
——《资本论》政治哲学的当代意义与新现代文明类型的探讨
鲁绍臣 | 文
启 蒙
政 治 到 国 家 治 从 理 的 转 变
摘要：启蒙政治所强调的自由、平等、劳动等理念是资本主义社会的结构性要求，虽然有进步性(政治解放)，但由于资本主义的财产所有权和功利主义的精神体系这一历史性的定在，掏空了其所具有的革命与进步特质，启蒙政治最终沦为资本逻辑的从属性原则。因此，对启蒙政治的批判性救赎就不能从启蒙政治本身入手，否则就会流于主观自由的价值伦理批判。但也不能依靠所谓的纯粹客观逻辑:依赖资本逻辑自身的演变，否定性地产生出新的文明类型来，从而陷入历史目的论、线性逻辑与命定论中不能自拔。唯有从历史唯物主义现实关系的视角出发，探讨通过更好发挥国家和政府的作用，将现代资本文明的逻辑内置、从属于社会主义的本质与价值定向，才能现实地生成一种新的现代文明类型。
关键词：启蒙政治;国家治理;资本逻辑;新文明类型
传统的马克思主义研究者通常把德国的启蒙哲学、法国的启蒙政治、苏格兰的启蒙经济学视为马克思主义的思想先驱，而马克思不过是他们的综合与集大成者，或者说是他们学有所成的学生而不是批判者。如果要说有所不同，那么仅仅在于马克思从生产力与生产关系的矛盾运动出发，探讨和说明了人类社会发展的必然规律与线索，历史和政治不过是生产力这一唯一的历史动力运动后形成的时间性轨迹，作为决定社会意识的“社会存在”是一个和历史与政治无关的纯粹科学技术和劳动生产率的外在表达。但实际上，面对自由、平等等政治哲学范畴、特别是“价值是什么”这个司芬克斯之谜，马克思与抽象的启蒙哲学、启蒙政治与启蒙经济学不仅路径和方法不同，甚至可以说是完全相反。马克思从现实的社会关系，即生产方式及与生产方式相适应的生产关系与交换关系出发，将之理解为现代文明的给出效应，而不是始源性的结构本身，从抽象和无差别的平等、自由与劳动视角来理解人与人的关系，这恰恰是现代文明本身的要求。当现代文明遭遇诸多困境之时，试图从自由、平等、劳动等视角出发来修正现代文明本身的困局，就无异于试图拔着自己的头发来远离地面的想法。
一、马克思政治经济学批判思想对启蒙政治遗产的分析与批判
包括古典政治经济学在内的启蒙哲学将自由、平等与劳动理解为与财产性的生产关系、商品化的交换关系和特定的政治主权无关的永恒真理时，其就在它的单纯的自然存在上，成为抽象和非政治的资本主义社会的意识形态。这种非历史、非政治的形而上学的视角与方法，由于“只是单纯地分析劳动本身，就必然处处碰到不能解释的现象”。[1]与之不同，马克思思考的是作为“实践”结果的抽象劳动，也就是在私有财产基础上、经商品交换逻辑之后形成的劳动的凝结，因此，对马克思来说，诸如价值、交换价值和剩余价值等政治经济学的范畴就不是自然历史的结果，而是特定社会政治关系的理论表达。
如果说《读〈资本论〉》中的阿尔都塞和巴里巴尔等特别强调生产关系这一侧面的话，兴起于20世纪60年代末、后来逐步发展为新马克思主义阅读学派、开放的马克思主义、价值批判学派的诸多新马克思主义者，则将马克思的政治经济学批判思想与西方马克思主义的社会批判传统结合起来，根据《资本论》德文第一版对交换关系及其价值形式的研究，师承阿多诺将交换视为实现“客观的”社会联系之前提。主张商品交换原则在现代启蒙哲学、启蒙政治与启蒙经济学中扮演了关键作用，即所谓“交换原则……从根本上类似于同一化原则”，[2]社会必要劳动时间就不再是纯粹的技术与生产效率的结果，而是经交换只能用货币来衡量，不可能由时钟来衡量的社会时间。以货币为主体的交换过程并不是生产和劳动过程的技术性延伸，就资本主义社会而言，货币恰恰反过来是生产劳动的客观性定在。古典政治经济学及将马克思视为古典政治经济学传人的传统马克思主义的缺陷，正在于忽视了社会客观性对劳动的逻辑前置作用。
同样，对于自由与平等而言，商品是天生的平等派。在商品交换中，双方都得承认对方是拥有私有财产权的自由意志主体，因此，启蒙政治与启蒙哲学的现实性恰恰是现代社会的现实关系所要求和推动的。马克思在《1857—1858年经济学手稿》的导言中明确指出，卢梭通过契约来建立天生独立的主体之间的关系和联系的社会契约是假象，是对即将到来的市民社会的预感，或者说是被市民社会所规定的现象的描述，应该被理解为历史的结果，而不是历史的起点。自由与平等并不是自然的结果，而是政治的结果，人是最名副其实的政治的动物，只是这个政治不是启蒙主义的政治，而是历史唯物主义基于特定生产方式的现实社会关系的政治，这是更加始源性的。基于由资本主义生产方式所要求的自由、平等和劳动形式来调整资本主义生产方式的困局本身就是自相矛盾的，最理想的结果也就是理想中的资本主义社会而已。
因此，基本启蒙政治对商品拜物教和物化关系的批判就陷入了二律背反的自我矛盾之中，面对现代资本主义所建构的类似铁律的人与人之间的物化关系，启蒙政治基于主观伦理的批判就难以摆脱其必然性的客观逻辑之宰制。对这一点，马克思早在《共产党宣言》中已然宣告，“在资产阶级社会里，资本具有独立性和个性，而活动着的个人却没有独立性和个性”。[3]这一社会的必然性将启蒙政治的自由规定成了价值生产的自由，从积极的一方面来看，现代自然科学技术的发展，比如人工智能和数字资本主义在某种意义上说都是这一铁律的当代产物，即“推崇经验取代了迷信权威，技术取代了宗教”的现代启蒙运动，[4]或者黑格尔在《历史哲学》中指出的，“圣饼”不过是面粉做的，“圣骸”只是死人的骨头的启蒙运动，[5]都不过是现代资本主义的生产方式、生产关系和商品交换关系带给他们的历史客观性眼光。
但问题的关键是，如果以为找到了货币主体，找到了商品交换，找到了资本，就能明白启蒙政治的不足，并完成了启蒙政治的批判的话，就会陷入黑格尔保守主义的逻辑学之中，从而将资本的无限性理解为人的真正的无限性，陷入到资本拜物教的泥沼之中不能自拔。就启蒙经济学来说，就会在克服了古典政治经济学劳动价值论的实体主义之后，重新陷入重商主义和货币主义的意识形态窠臼。虽然对于资本主义生产方式来说，从交换出发去指证价值的客观对象性和价值形式，以及与之相伴随的人与人之间的物化和物像化关系是正确和有意义的，但这样的分析是不彻底的，基于这一逻辑的批判只会导致一种撤退到资本主义普遍交换中的想法，能够获得资本主义社会的自我认识与自我理解，但难以形成对资本主义的自我批判并对其进行自我改造的可能性。
因此，就如杰伊所批评的那样，仅从交换、货币、资本逻辑出发来分析现代社会是比启蒙政治本身更加“危险的资产阶级意识形态”。[6]根本原因在于，其会将交换、货币或资本逻辑的出现理解为一个无政治，与以人身依附关系的解体和人的政治解放这一历史政治前提无关的自然历史的必然性过程。而事实是，这一切都依赖于资产阶级的主权政治革命。英格·艾尔伯就曾明确指出，正是通过对启蒙经济学和重商主义、货币主义的双重批判，“马克思消除了市场辩护士历史哲学式预言的神秘色彩，同时确定了‘一切政治的范围’及纯粹道德的范围”。[7]因此，马克思对交换的重视只是马克思科学认知资本主义社会的一个侧面，并不等于重商主义的自我迷信，马克思很早就明确指出价值是“私有财产对私有财产的抽象的关系”。[8]其构成了以私有财产为基础的特定社会的独特表象，而对交换、货币和资本逻辑的片面重视，会导致从表面现象出发，只能抓住了“假象”，而抓不住本质。
二、当代左翼对新自由主义资本逻辑的批判路径及启示
在此基础上，我们可以合乎逻辑地发现马克思的生产方式这一范畴的背后是国家层面的主权政治，即马克思高度地将启蒙的政治、经济与哲学遗产和基于国家、基于国体的主权暴力的思考结合起来了，“有了商品流通和货币流通，决不是就具备了资本存在的历史条件。只有当生产资料和生活资料的占有者在市场上找到出卖自己劳动力的自由工人的时候，资本才产生;而单是这一历史条件就包含着一部世界史”。[9]正是始源性的政治才造成了“可以说猿发展为人一样”的根本性作用。只有劳动者从人身的依附关系中解放出来，即劳动者能够“很容易从一种劳动转到另一种劳动，一定种类的劳动对他们说来是偶然的，因而是无差别的”时候，商品交换以及与之相关的价值、交换价值才有现实的可能性，即劳动的社会关系不再与身份、种姓和性别等个体特性相挂钩，劳动从传统的一切社会关系中抽象出来，成为类的存在，唯其如此，劳动才可能“不再是在一种特殊性上同个人结合在一起的规定”，而成为一种普遍交换的规定。可以说，正是国家主权的建构，“‘劳动’、‘劳动一般’、直截了当的劳动这个范畴的抽象，这个现代经济学的起点，才成为实际上真实的东西”。[10]这是以资产阶级革命及其作为其胜利成果的各种“宣言”为前提的。一旦离开资本主义国家主权的强制作用，一旦生活于资本主义社会中的人们有机会逃离到非资本主义的其他生产方式中去，商品拜物教、货币拜物教和资本拜物教的全部神秘性和魔法妖术，就会立刻消失。
自由竞争的资本主义时代，除了原始积累时期在财产权方面造成的不平等，国家主要是以主权促进型的方式，确保整个经济活动在自由、平等和所有权的交换形式基础上展开，虽然存在剩余价值的生产和对活劳动的剥削，但其仍然是以和平、财产和平等的形式来展开的。与之不同，新自由主义的资本主义国家则全程参与到了资本的统治与剥削过程中，以至于剩余价值的生产与剥削已然不是资本主义危机与矛盾的总根源了。这一时期的资本与国家权力实现了高度的勾连，在启蒙政治自由、平等的意识形态话语遮蔽下，动用国家权力来完成非资本积累的财富集中。当然，作为资本积累的“外部性”，其同样可能和资本积累一道完成，比如通过制定生产标准、行业规章、“版权保护”来实现的垄断和租金收益。可以说，“利润向租金的反转”、公共资源的私有化、国家对资产阶级的大面积补贴是新世纪以来“资本主义新政”的根本特征。就如罗伊和哈维等人所指出的那样，资本主义“私有化本质上而言是指‘生产性公共资产从国家转移到私有公司的手中。生产性公共资产包括自然资源，如地球、森林、水和空气等等。这些都是政府为了其所代表的人民的利益而保管的资产……攫取这些资产并将它们作为原料出售给私人公司实际上是一种野蛮的剥夺行为’”。[11]这种非资本的权力积累逻辑往往和资本生产积累逻辑之间形成共生关系。“它已经作为一种解决方案(获得剥夺性积累的方案)与世界不同地区周期性的以掠夺为目的的资产贬值结合起来。”[12]而这似乎就是新自由主义帝国的重要特征。
这也意味着，马克思通过批判资本主义启蒙政治的自由和平等观，不仅仅在其自由、平等的形式背后发现了不平等的剩余价值和剥削的秘密，而且通过对资本主义作整体和系统的分析与研究，发现资本主义社会的资产阶级通过国家权力，一直在进行着非资本积累的“原始积累”这一更为深层的秘密。如果我们今天仍然只从价值和技术生产的视角来理解马克思的价值、剩余价值及剥削理论的话，就会忽视新自由主义资本逻辑对国家权力的充分利用。伦敦大学学院东方与亚洲学院的拉帕维查斯教授认为这一缺陷无法解释新的通过信用和贷款来进行剥削，从而导致金融危机的新自由主义。约瑟夫·库纳拉也认为，只有充分彰显新自由主义国家的资本对国家权力的盗用，我们才能诠释当下依赖于资产泡沫和个人借贷消费来维持的资本主义的根本特征，在他看来，如果回到《资本论》，就会发现马克思的危机理论绝不仅仅只是生产性过度积累的危机理论，其根本原因在于资本主义生产方式的权力政治机制的内在矛盾。[13]
因此，启蒙政治在新自由主义的资本主义时代完全成了遮羞布，以启蒙的自由、平等为形式的剩余价值为主的剥削逐步转变成了以国家权力依托为主的剥夺。齐泽克同样指出，当代的金融危机伤害的不仅是资本主义本身，也使得从生产和技术出发来诠释资本主义的传统左派失去了解释力。福斯特等人也反复指出，当前资本主义的危机主要不是生产的危机，而是资本的贪婪和权力分配的危机。在和麦格道夫(FredMagdoff)共同发表的《金融大危机:原因与后果》一著中，他们同样将金融危机视为远离生产的垄断危机，金融化减小了在“实体性”生产经济中投资的机会，导致资本在生产之外去寻找另外的利润来源，从而日益变成了一种“赌博性”的经济结构，金融化的无限扩张以及收入分配不公平的扩大，是危机的真正根源。
这一视角的转换，将使我们对资本逻辑的批判不再是从自我所有权(小农所有制)向资本所有权(资本主义私人所有制)转变形成的传统批判逻辑，而是从以自然资源、公共的知识、情感、信息等“共同体”被私有化的路径来批判新自由主义的资本主义，进而重新发现中国特色社会主义市场经济与新自由主义资本主义的根本区别。即这种新文明类型将不受启蒙政治意识形态的迷惑，自觉而明确地突出民族国家高于资本逻辑，并规定甚至决定资本逻辑的运动方向，从而避免新自由资本主义的意识形态所鼓吹的市场的唯一性，淡化民族国家在资本逻辑和当代世界中的根本性重要地位的意识形态。避免将《资本论》简单化地理解为“主要讨论作为一个封闭经济系统的资本主义社会的书”，与“对外贸易以及殖民贸易和开拓”无关。唯其如此，我们才能明白阿瑞吉等学者提出的“权力的资本逻辑”和“权力的领土逻辑”互为支撑的主张，进而对当代民族主义、民粹主义、种族主义复兴的后全球化和后殖民时代有深刻的洞察，并能够超越考茨基的超帝国主义，列宁的帝国主义理论。
三、基于国家治理的新现代文明类型及其启示意义
就理念和目的来说，新的现代文明类型不再是被动接触世界市场，而是以世界市场为基本结构，却又对世界市场形成独特的规定性的“特殊文明逻辑”，其特殊性不在于拒斥世界市场，而在于国家治理的方式与宗旨的特殊性。在此基础上，我们不再将马克思在《资本论》及其手稿中的资本观人为分割为边界清晰的哲学或经济学的研究路径，而是从政治哲学的高度，重续马克思从克罗茨纳赫时期开始的将政治批判与政治经济学的双重批判相结合，有机地将哲学、政治经济学和当代社会现实批判结合起来的传统。不再将国家与市民社会的分离视为资本主义的唯一特征，而是将国家与市民社会的统一和总体的视角来理解马克思的资本观和当代资本主义的独特性的同时，通过国家的视角来理解辩证超越资本逻辑的可能性，这也意味着，不但不再将剥削理解为单个资本家对单个工人的剥削，甚至也并非将资本主义社会的剥削仅仅局限在资产阶级对劳动者纯粹基于生产劳动的剥削。在更为广阔的意义上，将剥削理解为资本依托国家权力对整个共同体的剥削和占有，以及对社会再生产的无偿使用。总而言之，新自由主义资本的剥削并不完全是依据劳动和生产的领域，而是作为总体的流通、生产，社会再生产的总体性剥削。
与之相反，基于共同体、人民和人的自由与发展的社会主义民族国家是避免这一倾向的唯一现实逻辑，其在更为广阔的领域反对资本仅仅依靠国家权力和货币权力而对社会财富进行掠夺和占有，但对于有利于人的自由与发展的使用价值的生产与利润的获取有正相关性的资本，则是引导和保护的。这意味着如果说资本逻辑是资本主义国家的最高目的，而启蒙政治、启蒙哲学和启蒙经济不过是从属性原则的话，对启蒙政治的批判性救赎就只能从国家的视角出发，通过对以人的自由和全面发展为目的的社会主义国家的建构和守护，才能真正实现或达到启蒙解放人、为了人的目的。因此，这首先就要求国家的最高目的不是资本，而是人和人的自由发展，或者说资本在社会主义国家并不会成为类似于上帝的最高主体，人以及人的全面自由的发展应该成为新的主体。如果说在资本主义社会，资本是主体，人民是从属性的存在的话，在社会主义社会，人民则应该是中心与主体，资本则是从属性的存在。
就具象的国家治理而言，非资本主义的国家治理将以人和劳动力的再生产为目标，有效克服资本逻辑对使用价值和人的真实需要的忽视，在纯粹的资本逻辑中，使用价值虽然是社会需要的对象，但只有当使用价值本身是资本价值增殖的形式规定的时候，即只有承担资本增殖逻辑的功能的时候，才成为被重视的物质基础。就是说，作为使用价值的使用价值，不属于资本逻辑所关心的范围，也不属于启蒙政治经济学家关心的问题。齐泽克据此指出，“‘使用价值’和‘交换价值’之间的裂缝是资本主义经济危机的最终根源:交换价值遵循着自身的逻辑疯狂跳动，全然不顾人的真实需求”。[14]马克思在《资本论》中几乎没有给使用价值以任何的地位，那是因为作为《资本论》研究对象的资本主义社会，使用价值在逻辑上没有地位。而以人的全面发展和能力的培育为核心的社会主义则必须重视使用价值，并将之作为首要的目的。唯其如此，“百姓对美好生活的需要”这个非资本主义社会首先关注的领域在社会主义国家彰显了它的政治意义和本质不同。
希法亭曾经非常明确地指出，如果在资本主义社会，作为使用价值的使用价值毫无地位的话，在社会主义社会，通过国家治理的有效引导，把使用价值看作是满足人的需要的物的有用性，这一在资本主义社会中的人类学幻象将重新获得其现实性，因此应该也必须成为社会的自觉的目的和社会活动的对象，因为“社会主义社会的自觉的管理以使用价值为生产的目的，这与资本主义社会根本不同”。[15]与人类学幻象根本不同的原因就是使用价值始终是政治和国家治理的重要内容，作为手段还是作为目的来对待的根源在于国家的性质与治理方式的不同。“在人类学幻象中，它仅仅关注于人类的需要与物所包含的能够满足需要的有用的特质之间的关系，与此相反，使用价值本身就是一种社会关系”。[16]与资本主义国家不同，对人民生活极为重要的使用价值，将属于社会主义政治经济学的重要主题，被资本逻辑抽空的商品的使用价值和财富，在保留商品和资本逻辑的同时，仍然可以再次成为社会生产的目的，人的真实需要和能力的发展，将真正成为生产的主人和指导者。这区别于詹姆斯·穆勒等人所描述的意识形态幻象的根本原因在于国家性质和治理机制的不同。
但是，与传统马克思主义将资本逻辑与使用价值完全对立起来不同，我认为资本与使用价值在国家治理的前提下，是可以相互协调与互动的。这一矛盾的克服是以引导和驯服的方式来展开的，而不是以简单通过打击私营企业、甚至是取消商品、消灭私有制和货币来实现的，不明白这一点，仅仅只是幻想逃避价值形式的物像化关系，或者人为地“取消货币”和消灭私营企业和私有制的做法，只能导致一种头脑简单的“粗陋的共产主义”，通过“对整个文化和文明的世界的抽象否定”，其非但不是革命和进步的，反而只不过是“向贫穷的、需求不高的人———他不仅没有超越私有财产的水平，甚至从来没有达到私有财产的水平———的非自然的简单状态的倒退”。[17]即国家在产业、税收、补贴、资助等治理的层面，应鼓励和保护暂时没有资本增殖空间，却对人的生活、生命与发展具有重要作用的产业与企业，对使用价值的重视，并不需要以消灭商品、货币或资本为前提，而是要需要加以引导和驯服。
四、《资本论》政治哲学思想的当代意义与价值
应该说，马克思的《资本论》并不是一部反资本的书，也不是对资本逻辑无所适从的著作，而是科学地认识和把握资本的文明面，并提供驯服资本的破坏性和片面性的伟大思想资源，其充满睿智和辩证的思想与方法，是认识世界的辩证法与改变世界的辩证法的高度统一。中国社会主义的新现代文明类型的建设，有赖于重视和研究《资本论》的政治哲学思想。这意味着，一方面，作为一种新的现代文明类型，国家要在充分辩证吸收现代启蒙的遗产，扬弃传统文明人身依附关系的同时，将其共同体的核心价值融合到现代文明之中，以反对资本主义原子个体主义的意识形态，将共同体的价值视为对现代启蒙遗产必要的纠正与超越，在此基础上形成批判与现实超越路径。
应该说，马克思的《资本论》并不是一部反资本的书，也不是对资本逻辑无所适从的著作，而是科学地认识和把握资本的文明面，并提供驯服资本的破坏性和片面性的伟大思想资源，其充满睿智和辩证的思想与方法，是认识世界的辩证法与改变世界的辩证法的高度统一。中国社会主义的新现代文明类型的建设，有赖于重视和研究《资本论》的政治哲学思想。这意味着，一方面，作为一种新的现代文明类型，国家要在充分辩证吸收现代启蒙的遗产，扬弃传统文明人身依附关系的同时，将其共同体的核心价值融合到现代文明之中，以反对资本主义原子个体主义的意识形态，将共同体的价值视为对现代启蒙遗产必要的纠正与超越，在此基础上形成批判与现实超越路径。
因此，《资本论》所完成的也正是双重批判，这种双重批判在中国的语境中意味着不是从中国传统单向走向资本主义文明，而是通过辩证的超越，从单向走向双向，从对立到共生，通过对中国文化传统和现代资本文明的接合，产生一种新的个体与共同体融合发展的现代文明类型，这也将最为接近共产主义理想:每个人的自由发展是一切人的自由发展的前提的理想。通过深入研究《资本论》及其手稿中所构建的研究方法，结合改革开放40年来我们对资本文明的创造性运用的分析，将有益于从政治哲学的高度对西方的原子个体和抽象法权的文明形成自觉的批判，对当代新自由主义资本逻辑的实质进行分析和批判;通过自觉结合、守护和复兴中国非原子个体的共同体文明传统，在充分吸收现代文明成果的基础上，认同中国有别于西方的独特国家制度、道路、理论、文化体系和核心价值体系，并积极参与到构建和实践有中国特色的新文明类型中去。
马克思资本观政治哲学思想的当代前沿解读给我们的启示是:研究《资本论》不能陶醉于纯粹的经济主义和哲学理性批判，应当关注当代的社会现实，唯其如此，才能揭示“历史之谜”的谜底。否则就有可能脱离当代的政治现实，将马克思的历史唯物主义思想变成非政治的解决社会问题的神秘公式。就我们国家而言，马克思的政治经济学批判思想如果背离基于政治哲学的历史唯物主义思想，就会陷入资产阶级经济学的困境和资本主义的各种危机之中。总之，《资本论》及其手稿的解读策略既不应该是纯粹“形而上”的，也不应该是纯粹“形而下”的，而应该是政治批判的实证科学，也就是革命的实践唯物主义，这一路径不抛弃被黑格尔描绘成“大厦之顶”的国家，而是看到国家除形式主义功能和权力属性之外的政治主权，并通过社会主义国家的政治主权超越和驾驭资本逻辑，使之为中华民族的伟大复兴服务。
总之，通过对马克思的资本观中政治哲学思想的诠释，我们才能抵制无政府主义和启蒙自由主义的错误倾向，从国家、政治和权力的视角来分析、解读和批判当代资本主义，在抵制经济实证主义所掩藏的私有制的政治本质的同时，对皮凯蒂所描述的“世袭资本主义”时代进行诊断和开展批判，并提供中国的新现代文明类型方案。这将不但为从马克思到恩格斯再到中国共产党所坚持的政治底线奠定思想基础，也为我们在新时代批判新自由主义资本的逻辑开辟现实可行的路径，从而为坚持新时代中国特色的社会主义奠定方法与理论基础。
参考文献：
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[2] 阿多诺 : 《否定的辩证法》 ，张峰译，重庆: 重庆出版社， 1993 年，第 143 页。
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[13]Joseph Choonara ，“Marxist Accounts of the Current Crisis， ”International Socialist，Vol. 2，No. 123，2009，pp. 1 －22．
[14]Slavoj Zizek，Less Than Nothing : Hegel and the Shadow of Dialectical Materialism，London and New York: Verso，2012，p. 245．
[15]罗斯多尔斯基 : 《马克思 〈资本论〉的形成》 ，魏埙等译，济南: 山东人民出版社，1992 年，第 81 页。
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[17]马克思 : 《1844 年经济学哲学手稿》 ，北京: 人民出版社，1985 年，第 75 页。