［田野调查与研究］水族习惯法及其变迁（摘要）
本文通过对贵州省三都水族自治县的一个典型水族村寨——恒丰乡塘党寨——的田野调查，描述了水族习惯法的表现形式、维护机制及其变迁。文章认为，水族地区社会经济的发展、国家权力的深入、长期的“送法下乡”活动以及宗教信仰等文化背景的深刻变化，是水族习惯法发生变迁的主要原因。研究这些变迁及其原因，对于理解和认识少数民族地区乃至整个农村的法治建设，具有不可忽视的作用。
关键词：水族 习惯法 文化变迁
作者文永辉，中山大学人类学系2003级博士研究生，广东工业大学讲师。地址：广州市，邮编510275。
一、引 言
少数民族的习惯法被认为是“中国习惯法体系的主要组成部分，是中国习惯法体系中内容最丰富、影响最大的一种习惯法”。高其才：《中国少数民族习惯法研究》，清华大学出版社2003年版，第11页。有学者认为：“当代中国法学学术质量的提升主要应依靠对法学'本土资源’的利用，尤其是对少数民族习惯法文化的分析，进行跨学科研究。”王学辉：《关于少数民族习惯法文化与法制现代化的思考》，谢晖主编：《民间法》（第一卷），山东人民出版社2002年版，第117页。无论少数民族习惯法是否可以承载起如此重大的使命，有一点是可以肯定的：关注和研究少数民族的习惯法，为我们思考和观察当代中国的法治进程提供了一个特别的视角。
水族作为我国民族大家庭中的一员，自然也有其丰富的习惯法文化积淀，但相对于苗、侗、壮、布依等少数民族的习惯法研究而言，人们对水族习惯法的记载和研究则不多，我们只能从对水族风俗习惯的一些记载中管窥部分习惯法的内容。参见何积全：《水族民俗探幽》，四川民族出版社1992年版；潘朝霖、韦宗林：《中国水族文化研究》，贵州人民出版社2003年版；潘一志：《水族社会历史资料稿》，三都水族自治县民族文史研究组编印，1981年。
在以往的研究中，少数民族的习惯法，诸如各种禁忌、婚姻习惯、神判、血族复仇、原始民主的寨老制、榔会、石牌制等，往往给人一种神秘而悠远的感觉。但是，在经过国家“送法下乡”的活动以及社会政治、经济、文化变迁的持续不断的洗礼之后，在今天的水族社会中，习惯法是否依然存在？是否还起着以前那样的作用呢？
笔者带着这样的疑问，于2005年7月至8月，在贵州省三都水族自治县恒丰乡的一个水族村寨——塘党，进行了1个月的田野调查。在调查中，笔者对塘党社会中的习惯法予以特别的关注，希望能够通过这种人类学的研究，对水族习惯法的现状和变迁有所认识，同时也对我国少数民族习惯法的研究有所补益。
二、塘党水族习惯法的表现形式及其变迁
塘党寨所在的三都水族自治县是全国唯一的水族自治县，其水族人口约占全国水族人口的60%左右，是水族最主要的聚居地。塘党寨距三都县城46公里，距所在的恒丰乡政府驻地4公里，处于三都、荔波和独山三县的交界处，海拔约889米。塘党寨共有4个村民组，168户，752人。塘党也是一个典型的单姓宗族村落，男性全部姓韦，由同一祖先的三个兄弟传承而来。
笔者在塘党的田野调查中，发现水族习惯法在塘党仍起着一定的作用，具有一定程度的稳定性，承续了历史的传统。同时，在目前水族社会的快速变迁中，习惯法本身也处于不断变化的过程之中。塘党水族的习惯法，主要表现在以下几个方面：
1．维护村寨风水。塘党寨地处偏僻，但在历史上，塘党却以教育发达而在当地颇有名气。解放前，塘党乡绅韦元霖曾创办省立恒丰小学；解放后，小小一个塘党寨又出了50多个大中专毕业生，其中有人当上了县长，有人考上清华大学，毕业后当了高级工程师。即使在贵州省内文化相对发达的汉族地区，这种情况也十分罕见。寨子里的人们普遍相信这是塘党风水好的缘故，而这种好风水则被归因于寨子中的一些大树，包括离寨门约1里地的三棵大杉树，以及寨子中央和寨子背后的几棵大杉树，这些树都被当成是神树，不准任何人砍伐。传说如果谁敢动这些树，就会生病甚至死亡。长期以来，没有村民对这一说法进行过挑战，即便在“大炼钢铁”时期，寨子周围的山都被砍成了秃山，也没人敢动这些树。在改革开放后的一段时间，当地仍有乱砍乱伐的行为，但从来也没有人敢打这些大树的主意，这就在客观上保护了寨子的生态环境。
2．维护村寨消防安全。若寨子中某户人家着了火，其他人家必须全力救火，任何人不得首先抢救自家的东西。塘党寨房屋密集，相互间的木屋连在一起，一旦发生火灾，全寨都会遭受毁灭性的损失。这一习惯法由于和整个村庄的生死存亡密切相关，因此也得到很好的执行。寨子中虽发生过几次小的火灾，但都被大家快速扑灭，保证了村庄共同体的延续。
3．神判。据“寨老”之一的韦克笔者在对田野调查进行描述时所用的人名均为化名。回忆，他曾经见过以下两种神判：
（1）捞桐油。若怀疑某人是小偷，就烧一锅桐油，待桐油烧开后，被怀疑的人将手放入油锅中，若没有被烫伤，就被认为不是小偷；若被烫伤，则被认为是小偷。
（2）鸡判。若寨子中某家东西被盗，又找不到小偷，则拿出一只鸡挂起来，请巫师来对鸡作法念咒，然后全村人轮流拿竹签去扎鸡。据认为，这样一来，小偷就会在1个月之内死掉。韦克说他小时侯就参加过这类活动，感觉比较恐怖。
神判的方式在解放后就很少采用了，除了少数老人外，其他人大多没有类似的经历。当然，在塘党期间，笔者也听说有些人家在自己的东西被偷后，会找巫婆念咒，或到石头菩萨面前诅咒偷了他们东西的人，这对偷盗者也可以起到一定的威慑作用。
4．吃榔。若偷东西被抓到，除了要对被盗的人家进行赔偿外，还要“吃榔”，即按寨子中的户数，由偷盗者给每家出1斤酒、1斤肉、1块钱，然后每户出一人，共同聚在一起“吃榔”。这种做法又称吃“三个一”（后又增加了1包烟，称为“四个一”）。
“吃榔”是对盗窃者的一种很严重的惩罚。被“吃榔”的人家，轻则多年贫困，重则倾家荡产，因此，在塘党人的记忆中，“吃榔”的次数并不多。当地政府对这种做法的态度也比较暧昧，他们一方面认为这种惩罚是违法的，另一方面又认为它也具有威慑犯罪行为的积极作用。
5．村民互助。寨子里的工匠为别人家建房，最多都只收280元钱。当前，寨中村民经济来源有限，年人均收入只有1000元左右，在这种情况下，这一习惯法有利于维持一种建立在有限金钱交往基础上的互助协作关系，因此得到了很好的执行。
6．婚姻。主要包括以下两方面的规定：
（1）舅爷家讨外甥女。以前，舅爷家儿子有娶外甥女的优先权，外甥女不能拒绝。如果舅爷家没有儿子，则外甥女在出嫁前必须交外甥钱，由婿家支付，数额多少不定，一方面要看婿家的经济情况，另一方面也要看彼此间的感情。如果感情好，舅爷家则不索钱，由婿家备些猪肉、鸡、酒、糖果等礼品到舅爷家去认个亲就行了；如果感情不好，也有因此而打官司的。参见潘一志：《水族社会历史资料稿》，第430页。
目前，在塘党，姑表婚等近亲结婚的现象虽没有完全禁绝，但外甥女嫁舅爷家儿子的义务以及交外甥钱的习惯已经不存在了。
（2）兄弟寨不通婚。塘党本寨的人都姓韦，是由同一祖宗的三兄弟传下来的，因此在本寨之内是绝对禁止通婚的，至今也没有违犯此规定的人。另外，周边的一些村寨，只要被认为是本寨的兄弟寨，即是由本寨的人迁移过去的，与本寨有血缘关系，也不能与之通婚。在田野调查中，我们发现，随着时间的推移，对于哪些是兄弟寨，人们的记忆已逐渐模糊，说法也不一样。
从我们对塘党寨通婚圈的调查来看，寨子里面的媳妇大多都是来自相邻的荔波县和本县三洞乡的水族，几乎没有来自附近村寨的。因此，尽管大家对兄弟寨的具体范围有不同的看法，但兄弟寨不通婚的习惯实际上还是得到很好的遵守。至于对违反这一规定者所做的处罚，据村民说，早年间是将违犯的男女装入猪笼，扔到村口的池塘中淹死，不过很少有人违反这一规定，因此也就很少实行过这样的惩罚；解放后，就再也没有看到过类似的惩罚措施。
7．继承。过去，水族的继承方式基本上是男子继承，女子没有继承权。父母也可将少量土地分给女儿，这些土地叫做“姑娘田”，但女儿只对其有使用权，没有所有权。参见潘一志：《水族社会历史资料稿》，第426页。
据笔者在塘党的调查，男子继承的习惯法至今仍无变化，甚至连“姑娘田”也没有了。没有儿子的人家，其遗产则由同族的“三家六房”进行分配。在塘党寨，很多人也都知道法律是规定女儿有继承权的，但嫁入外姓的人还是不敢回来继承遗产。在其他村寨，曾听说过有女儿为继承父母的遗产而打官司的，在塘党则没有。
8．收养。没有儿女的人家，如果要收养子女，一般都是收养同族兄弟的孩子，收养的子女既可继承养父母的遗产，也可继承亲生父母的遗产。这与被收养的子女不能继承亲生父母的财产这一法律规定也有出入。
9．村规民约。村规民约也是一种习惯法，“习惯法与乡规民约的目的与内容，实施与效果是相同的”。范宏贵：《少数民族习惯法》，吉林教育出版社1990年版，第116页。塘党寨的村规民约是1992年由村民小组干部会议通过，经乡里批准后生效的。村规民约共有39条，涉及农村生活的一些主要方面，包括山林管理、农作物生产、社会义务（公益）劳动、水利及人畜饮水设施管理、对偷窃行为的处罚、责任田的管理、文化教育等方面的内容。执行的手段比较单一，多以罚款为主。
村规民约得以积极执行的时间大约只有两年，是由村规民约执行小组来执行的。后来，随着该小组的解散，村规民约也逐渐成为一种摆设。对于这一结果，执行小组的成员解释说，是因为在罚款金的处置问题上，村委会与执行小组发生矛盾并解散了执行小组，从而导致村规民约得不到执行。而一般的村民则几乎众口一词地说是因为村规民约太严厉，罚款数额太高而没有办法执行。
10．宗规族约。据塘党人介绍，塘党以前肯定也有宗规族约，大小事情都由族长根据宗规族约进行管理，不过，其内容现在已无人记得了。新的宗规族约是在2005年2月4日下发的。当时，在水梅（三都自治县九阡乡的一个寨子）召开了三都韦氏家族大会，塘党也去了50多人。但是，这份宗规族约并没有对全寨的人公示过，因此，很多年轻人都不知道它的存在，甚至有些对宗族事务不是很感兴趣的老年人也不知道。
新的宗规族约主要有以下一些内容：一是规定同族的人不能结婚；二是要求族人必须相互协助，保护家族利益；三是对偷盗、拐买妇女等行为进行惩罚；四是要求族人尊敬、孝顺、赡养老人等。宗规族约再次确认了当地长期存在的一些惩罚措施，如罚'吃榔“（“四个一”）、逐出宗族、不予帮忙干重活等。
宗规族约发布的时间还比较短，目前还看不出它的执行效果。但是，塘党的宗规族约自身有一个弱点，就是没有其执行机构。此外，对于诸如逐出宗族等惩罚措施，在实际生活中如何加以贯彻，目前还难以想象。从塘党人对宗规族约的知晓程度和参与热情来看，其命运恐怕不会比村规民约更好。
三、塘党水族习惯法的维护机制及其变迁
根据一些塘党老人的回忆，以前寨子里专门有些能说会道的老人，水族称之为“补改”（即讲理公），他们会用水族的习惯来帮助人们解决纷争。有时，纠纷的双方会各找自己的“补改”，由“补改”去辩论是非，直到一方无话可说，这时，另一方就服从对方“补改”的裁决。据说，“补改”有很多专门用来讲理的俗语、谚语，现在的人都不会讲了。另据记载，水族家族的族长也具有相当的权威。参见潘一志：《水族社会历史资料稿》，第425页。讲理公和族长实际上也就是寨老，在水族传统的习惯法维护机制中，寨老无疑处于中心的地位。
目前，对于寨子里的一些小纠纷以及家庭内部矛盾，一般都是由邻居或族人出面，通过讲道理进行说和，以恢复日常的秩序。村民经常聚在寨子中央的篮球场上聊天，这肯定也会对不讲道理的人形成强大的舆论压力。对于一些比较大的纠纷，人们则会通过成文法或不成文的习惯法来解决。在习惯法的执行上，我们大致可以看到这样一个层层深入的机制在起作用：
1．“三家六房”。三家六房是指血缘关系比较近的亲属，具体说来，“三家”比“六房”的血缘关系更近一些。一般来说，同一祖父内的亲属多为“三家”，而其他同宗的人则属于“六房”，但他们之间也没有特别严格的界限。三家六房不仅是一个血缘组织，而且还是一个执行习惯法、解决家庭纠纷的组织。在发生家庭纠纷时，村民都会把三家六房的人叫来一起解决。
2．寨老。寨老是寨子中有威信、能说会道、办事公正的老人。寨老是在长期的生活中自然形成的领袖，并不是正式选举产生的。在访谈中，寨子里的大多数人都承认，在发生矛盾纠纷时，他们可能会找寨老帮助解决。而据我们的观察，寨老的权威正在逐步丧失，其表现之一就是寨子里的人对于谁是寨老并没有统一的认识，有些人还对其他人所认为的寨老断然加以否认。目前，寨中有大约七八个老人都被说成是寨老。即使是得到大家公认的寨老，也向我们抱怨说，他们现在说话不管用了。年轻人大多认为，现在的好多事情寨老都不懂，所以不大爱听他们的了。我们在寨子做田野调查期间，正好遇到一个大家公认的寨老在和一个年轻人吵架，看样子年轻人并不畏惧寨老，寨老显得十分生气。寨子里的人向我们解释说，他们是在为房屋的事争吵，已经吵过多次了，也没有人过问。
3．村规民约执行小组。在刚制定村规民约时，曾经在村委会领导下产生过一个村规民约执行小组，由六个人组成。据介绍，在执行小组工作的前两年，他们对于村里的砍树、偷盗以及很多纠纷都参与了解决。对于根据村规民约要罚款的，他们也会进行罚款，但罚款数额比村规民约规定的少，两年的时间一共只罚了60多元。在大多数情况下，经执行小组调解后，发生争执的双方出钱请大家吃顿饭表示一下感谢就行了，并不进行罚款。但村规民约执行小组在行使职权两年后就解散了，原因是村委会就罚款的归属与执行小组产生了矛盾。该小组的组员们说，以前哪里发生了纠纷，即使是深夜他们也都会赶去帮助解决，现在没人管了，村民之间的关系也不如以前了。
4．村委会。村委会在塘党有很高的地位，村民们都说，小事去找寨老和三家六房，大事就去找村委会。如果发生有关土地、山林的纠纷，人们都会去找村委会解决，特别是在村规民约执行小组解散后更是如此。村委会设有调解委员会，负责解决村民纠纷。解决方式一般以说和为主，对于一些大的纠纷，也会下达书面调解书，这种调解书对村民往往具有很大的约束力。据塘党村支部某领导介绍，此类事情很少有再闹到乡里的，即便到了乡里，乡里只要确认调解书没有政策和法律的问题，一般也不会再去理会。
5．乡政府和派出所等政府机构。乡政府设有调解委员会，负责对村委会处理后的事件进行再次处理。笔者曾对恒丰乡主管政法工作的副乡长和调解委员会主任做过访谈，他们都表示，在解决村民之间的问题时，他们会非常尊重当地的村规民约。对诸如“吃榔”等处罚措施，他们虽然认为是违法的，但同时也认为这些措施对维护地方秩序可以起到很大的威慑作用。而对有关土地、山林的纠纷，则会更多地考虑法律的规定。派出所在处理有关治安案件和刑事案件时，也是如此。
6．乡镇法庭。当事人如果对乡政府的调解不服，还可以向法院起诉。法院审理案件主要依据国家的法律，但据管辖塘党的周覃法庭的法官和司法所的法律服务者韦前的介绍，在三都这样的少数民族地区，判案时不考虑当地的风俗习惯是不可能的。在塘党人的记忆中，只有两个打官司的案例：一个是村小学的某领导与人发生土地纠纷；另一个是某村民家的小孩被另一村民家的马车把脚轧伤了，受害方对村委会调解的赔偿数额有意见，而加害方又在寨子里说受害方的闲话，也不积极支付赔偿款，于是受害方即向司法部门起诉，说是要争回“面子”，讨个“说法”。
笔者在调查中感到，在塘党目前的习惯法执行机制中，村一级领导明显处于核心的地位。在塘党这样的乡土社会中，“厌讼”的观念依然存在，人们普遍不愿打官司，但很多日常的纠纷特别是跨越家族的纠纷又需要有相当权威的机构来介入，而村委会正好扮演了这一角色。村干部来自村民，这使老百姓觉得还是在自己熟悉的场域中解决问题。同时，村委会接受乡政府的领导，又使它带上国家的某种权威色彩。
村委会的这种承上启下的作用也造就了一批解决农村纠纷的“民间权威”。如有一村干部，一直干了30多年，很多村民都说他有本事，会说话，“只要他出马，就没有解决不了的事”，但同时也说他办事不公道。这位村干部在处理纠纷时所用的一个手段就是以拒绝调解相威胁，让村民直接去司法机关打官司，而这是大多数村民都不愿面对的事情。
四、塘党水族习惯法变迁的原因
塘党水族的习惯法，无论是在实体内容上还是在维护机制上，都处于不断变迁之中。笔者根据在塘党的田野调查，认为其中有如下一些原因：
第一，这是与塘党寨社会、经济、文化的深刻变迁分不开的。
传统习惯法往往是建立在相对封闭的乡土宗族社会基础上的，而今日的塘党寨，已不再是深山老林里面几乎不与外界接触的宗族社会了。它在1997年通了电，2001年通了公路，2003年通了电话，电视普及率也已达到50%以上。现代信息的快速进入，无疑大大缩短了塘党与外界的距离。这种变化也直接带来了宗族性质的变化。在以前的塘党，宗族不仅是感情的依托，还是一个互助和集体福利组织，宗族利益和个人利益紧密相连。但现在，个人的选择和自由多了，共同的宗族利益却日益模糊了。当我们对贫苦户进行访谈时，他们都为自己艰难的处境流下了眼泪。当被问及是否有族人对他们进行帮助时，他们都说：“现在不像以前了，谁也帮不了谁。”应该说，现在大家已不像以前那样贫困了，但现在的宗族也不再是以前意义上的那个提供互助和集体福利的组织了。而依托在原有宗族基础上的宗规族约以及寨老制等习惯法体系，自然也会跟着发生变迁，趋于衰落。
同时，社会经济的变化也深深地改变了塘党人的文化认同方式。笔者在塘党接触过的青年人，几乎都到外地打过工，在他们的心目中，已经形成了一种“外面”与“这里”、“先进”与“落后”的鲜明对比。在这样的背景下，带有传统宗教和家族特色的习惯法体系在他们心目中的地位自然会逐渐下降。可以想像的是，随着走出大山的水族人越来越多，寨老所代表的那种老人权威，其影响力将越来越小。
第二，国家权力在乡村的深入对习惯法产生了巨大的冲击。
在中国传统社会中，国家权力往往只到县一级，县以下的地方拥有相当大的自治权力，而在少数民族地区，这种自治权力又更深一层。所谓“蛮夷之俗，不知礼法，与中国诚不同”，《续资治通鉴长编》卷480。“不必绳以官法”，（乾隆）《大清律例》卷37《条例》。反映的就是这样一种情况。在这样的社会治理结构下，水族习惯法自然有其发展的空间。
解放后，“公社化造就了一套自上而下的经济控制与行政控制网络，使得国家权力对乡村社会的渗入和控制达到了前所未有的规模和深度”，梁治平：《乡土社会中的法律与秩序》，王铭铭、王斯福主编：《乡土社会的秩序、公正与权威》，中国政法大学出版社1997年版，第418页。随着国家权力的扩展，“最重要的关系已改换成国家政权与农民的关系”。黄宗智：《长江三角洲小农家庭与乡村发展》，中华书局2000年版，第194-195页。这种情况在塘党这样偏僻的少数民族社会也不例外。当地人对解放后发生在塘党的一次次运动，至今记忆深刻。在国家权力的渗透下，民间的许多自治权力就让位给了国家权力，作为民间权威代表的寨老制也不断趋于衰落。
第三，国家组织的“送法下乡”活动与“普法”教育，也对习惯法体系形成了一定的冲击。
研究农村法律的学者大多都已注意到国家法律在基层社会的延伸对地方习惯法的影响，但同时强调国家法并没有完全内化到村民的生活之中，参见梁治平：《乡土社会中的法律与秩序》，王铭铭、王斯福主编：《乡土社会中的秩序、公正与权威》，第416页。也没有真正渗透到有如“铁板一块”的传统习俗之中。参见苏力：《为什么“送法上门”？》，《社会学研究》1998年第2期。
笔者在塘党调查初期，曾问起村民“是否觉得法律有用”，他们大多回答“当然很有用”。有的还说：“现在都已经是法治社会了，传统的那一套早不时兴了。”对于与日常生活关系密切的法律，诸如有关婚姻、继承、刑事方面的基本规定，塘党人大多并不陌生。当被问及当地解决纠纷的方式时，无论是普通村民还是村干部、乡干部，都非常坚定地认为，他们是按照国家法律来办事的。
在塘党，笔者甚至发现了一位自学成才的“法律人”。此人初中文化，从上世纪80年代初期开始自学法律，后被吸收到司法机关帮助工作，1985年被评为全国司法系统先进个人，1987年获得黔南州有奖法律知识竞赛三等奖，1994年至今在三都县周覃镇法律服务所从事法律服务工作。一位当过村干部的人也对笔者说：由于他懂法律，所以在开会和解决纠纷时经常会讲到一些法律知识，于是，村民们对他也就更加相信了。
我们可以看到，在国家对婚姻法、继承法等法律的长期宣传下，塘党习惯法中规定的“舅爷家讨外甥女”等做法已发生改变，一些人还会为“讨说法”而抛弃习惯法的解决体系，转而寻求国家法律的解决之道。
这些情况曾一度让笔者产生了塘党是否还有习惯法存在的疑问。只有随着调查的深入，在与村民们谈到具体的事件（案件）时，或是在无主题的闲聊中，才逐渐感受到本文前面所谈到的一套习惯法体系的存在。
第四，文化变迁也对习惯法产生一定的冲击。
我们可以看到，很多习惯法的形成都有其宗教信仰的背景。例如，苗族在制定榔规时要举行带有宗教含义的庄重仪式，参加议榔的人要喝血酒盟誓，表示将榔规交由鬼神或其他超自然的力量，以保证其实施。参见周相卿：《黔东南雷山县三村苗族习惯法研究》，《民族研究》2005年第3期。水族人原来制定宗规族约时，也要举行歃血为盟的仪式，还要举行祭祖等活动，以使宗规族约获得某种神圣性，促使人们遵守。
但是，在现在的塘党，村规民约、宗规族约等则失去了这种宗教背景。村规民约在很多情况下成了应付上级政府的一种摆设，其内容脱离实际，没有反映当地的文化信仰，更不会引起人们的神圣感。如在塘党所见的村规民约，其执行方式非常单一，就是罚款，总共39项条文中，有31项是规定如何罚款的，而最高罚款数额达到200元，这在上世纪90年代的水族地区，无疑是一个很大的数字。难怪很多塘党人在谈到村规民约时都说：“罚款太多了，也就不管他那一套了。”宗规族约也是如此。据塘党参加过制定宗规族约的人说，当初他们为了避免被人指责恢复宗族势力，没有敢举行杀鸡祭祖等仪式。当然，也并非在制定宗族规族约时举行一些宗教仪式就能增强其效力。事实上，随着社会的变迁，这种宗教信仰的基础已经不存在了。但另一方面，在塘党，大树崇拜等自然崇拜观念依然浓厚，建立在这种信仰基础上的一些习惯法，如“不准砍风水树”等，还一直能得到比较好的执行，没有人敢对其进行挑战。
总之，塘党水族习惯法的变迁是与整个社会政治、经济、文化的发展变化分不开的，而且，这种变迁也会随着水族社会的发展而持续不断地进行下去。
五、结 语
我们在今天的塘党似乎已经找不到文献资料所记载的那种原始、悠远，既带有某种民主性也带有某种残酷性的少数民族习惯法了，或者说，少数民族的习惯法已经很难作为一种完整而自在的体系来规范和调整人们的生活了。但是，塘党水族人并没有完全抛弃习惯法，它依然是塘党水族社会的重要控制机制之一。
在塘党，通过习惯法来解决纠纷，往往要依赖“会说话”的民间权威的个人魅力，而有人又随时会以拒绝调解来威胁村民，因此村民们对通过习惯法来解决纠纷的这一套地方性体系，实际上也有诸多的不满。他们之所以没有更多地通过司法机构来解决纠纷，其原因除了传统的厌讼心理外，就是成本太高。笔者曾问村民，发生纠纷为什么不打官司，他们回答说：“打官司，哪有那个钱？又要交钱给法院，又要交钱给律师，又要花时间。”
但另一方面，笔者发现：不愿打官司的塘党人实际上对国家法有非常高的认同。这里有一种传统的“青天”情结，人们往往把司法诉讼当成寻求公正的最后手段。这一方面使国家法对习惯法产生强大的制约，另一方面又会使人们在对习惯法感到失望的时候，最终走上司法解决的路。前文所说的马车轧脚纠纷，就是这样的案例。对于此类案件，村民一般并不会把诉诸法庭的一方视为民间秩序的“破坏者”，他们反而认为：“对于那些不懂规矩的人，是应该给他们一点厉害尝尝。”显然，他们相信国家法律会带来最终的公正。
在塘党，相对于习惯法而言，国家法往往会被视为“外来者”，然而，正如我们在塘党看到的，本土的习惯法在新的社会条件下并非总是受欢迎的。我们在社会主义新农村的法治建设中，绝对不能低估农民对现代法律的信任程度，不要让司法诉讼的高成本以及司法实践中存在的某些弊病，使已经对传统习惯法感到失望的农民又对国家司法体制感到无所适从。
〔责任编辑 李 彬〕
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