牟宗三《孟子》讲演录（第二讲）

第二讲

这个时代是文化交替会合的时代，容易出现词语的滥用。要恰当地把握新词语很难的。对新词语没有恰当的把握，很难讲学问。这个时代，老先生不会用新名词。譬如，钱〔穆〕先生就不会用新名词，他不知道这些新名词从哪里来的，就望文生义。那时候，他在新亚当院长，他说我用那些新名词，他简直没有办法看。我的新名词没好多，只那么几个，他没有办法看，看不懂。可见很难。

当初宋明儒学造那些新名词，都是顺着中国原有的经典自发地产生的。那还不是从佛教来，不是两国文化交替而产生的。这个时代，康德的词语进来，他的基本观念其实很简单，就是他来回地转，把你转胡涂了。开始的时候我也不懂，要仔细看。不仔细看也不行的，他的句子那么长。所以，我把康德的书翻译一遍，于理解有好处。一般人读康德，那有这么仔细呢？都是望文生义，随便摘引一些句子。

譬如，康德讲十二范畴。甚么叫做范畴，你也不懂。十二范畴很容易说出来嘛。结果并没有懂。了解一个东西很难的，所以我说，康德以后到现在两百多年，没有一个人真正了解康德。康德的思想是一个常识，他没有甚么特别的地方。他就是按照每一个概念应有的意思在那里辗转，他转那么一大堆，你不仔细看，随便望一望，那当然不行。不是说你想的完全错，但是，你所想的没有他想的那么周密。康德花费多少时间在那里呀，你怎么能一看就行了呢？不但是外国人，就是他们德国人也不行，一样不懂康德。因为他那么一大堆，你德国人也没有人肯从头到尾一句一句仔细地看。这就像中国人都懂中文，但是对朱夫子的思想还是不懂。

最近，黄振华翻译一个德国人在台大的讲演，刊登在《鹅湖》杂志上。那个德国人就不懂康德，他没有了解到康德的真正问题所在。他讲的都是普通的、不相干的。那个年青人不行。以前在新亚也有一个德国人，他是研究德国哲学的，在新亚演讲过一次，讲费希特。他们赞成费希特，他简单。其实费希特并不了解康德，他不是继承康德的路向前发展。

费希特自己发出一大套，黑格尔也发出一大套。都不是真正地严格遵守康德的那个思路往前进。你说你对康德不满意，你光不满意不行呀，你要克服康德的问题，你要针对他那些问题，你要通得过。你为甚么不满意呢？譬如，你不满意康德说物自身不可知，他们都讨厌这个不可知。那么，你要使物自身可知，你要克服这个问题。你不能笼统地过去，那不行的。一般读哲学史的人不了解，这是一个很普通的问题。他们都以为康德的“物自身”是一个无意义的观念，好像是无所谓的。这是不对的。康德的“物自身”是很重要的一个观念，怎么是无意义、无所谓的呢？你没有了解他的现象与物自身的分别的真正的意思。

刘述先去年在他的chair-poressor就职论文上就提到这个问题，他说康德的物自身现在不应该讨论了，这是无可奈可地要过去的，毫无异议的。怎么能随便过去呢？随便过去了，你就是不承认他那个现象与物自身的分别。物自身没有了，现象也没有了。那么，你所说的现象不是康德的意义。不能随便过去嘛。有一次，他对我说：费希特当年就是要把康德这个物自身拉掉，这是一个贡献。这哪里是贡献呢？这表示费希特不懂他老前辈的思想。

一般人讲现象与物自身的区别不是康德的意义，而是洛克的意义，要不就是莱布尼茨的意义。洛克所说的第一性与第二性的区别，康德早就指出，那种分别是经验的。莱布尼茨的那个分别是logical，而康德自己的区别是transcendental。物自身不能去掉的。尽管物自身在知识里是一个消极的概念，是一个限制概念。但是，你不能取消。我们所以不知道它，因为我们对它没有直觉，感性的直觉不能往上用，而我们又没有智的直觉。这个是对智的直觉而立的。假如你不满意，你要想它可知，那么，你要想办法答复康德的问题：人有没有智的直觉？他们没有一个人就这个地方说话。你不克服这个问题，你怎能超过康德呢？这一点给我抓住了。

我开始的时候也不了解物自身究竟是甚么意思。我仔细看康德的书，以后才逐渐了解。从《纯粹理性之批判》，你还不能得到物自身的恰当意义。物自身跟noumena不一样，noumena是很广泛的，物自身是noumena中之一。自由、灵魂不灭、上帝都是noumena。物自身也不是本体。一般人把phenomena与noumena译做现象与本体，那也不对的。你看一般念哲学的人多可怜，完全不懂的。

物自身与现象的分别是知识论的，不是ontological。从这里讲是horizontal。从上帝那里讲，那是vertical。物自身不是本体，这好像佛教的真如不是本体。你要是把佛教讲缘起性空的那个真如、空性看成是本体，那就糟糕。那完全错误的。真如是从缘起法这个地方说的，它不是心，怎么能说是本体呢？

明朝以后，喜欢讲三教合一，三教分不开了。反正都是讲心性。道家也讲心性、儒家也讲心性、禅宗也讲心性。佛教原初的意思都没有了。现在还有一些讲佛教的人把真如看成是本体，这是误用。老一辈的人误用词语，这可以原谅，现在再不能这样讲了。老一辈的人，譬如熊〔十力〕先生就把真如看作是本体。这样一来，佛教没法讲了嘛。

上一堂讲《孟子‧告子章句上》很有系统。头一段是杞柳之喻。“性犹杞柳也，义犹桮桊。”性好像杞柳一样，义好像桮桊一样。很明显，这个杞柳之喻使我们了解性，那是把性当成材料。因为桮桊是一个制造物，杞柳就是材料。那么，人性对着仁义讲也是一个材料。用亚里士多德的词语说，这个材料就是material thing。下面就说：“以人性为仁义，犹以杞柳为桮桊。”这是告子的主张。

这个“为”字是甚么意思呢？“为”字有两个意义：一个是作“是”字解，一个是作“作成”解。假定这个“为”字作“是”字解，那么，人性就是仁义，这就不是材料了，那就成了孟子的主张。但告子并不这么想。甚么意义的性可以当作材料看，甚么意义的性不可以当作材料看，这是很显明的。告子杞柳之喻，是把仁义看做作成桮桊的材料。陈大齐老先生在这里却弄胡涂了。他说：“以人性为仁义。”是孟子的主张，“为”字作“是”字解。而“以杞柳为桮桊。”是告子对于孟子的反驳。这很奇怪，这两句话怎么能分开呢？老先生是老糊涂了。

“告子曰：性犹杞柳也，义犹桮桊也。以人性为仁义，犹以杞柳为桮桊”这段话是告子的主张，意思很清楚，没有模棱两可的地方。告子明明说：性好像杞柳，义好像桮桊，因此，你拿人性来做成仁义，也就恰恰好像拿着杞柳作材料来作成桮桊一样。杞柳是作成桮桊的材料，杞柳离桮桊远得很呀，要加工，要经过木匠的加工。孟子正好反对这个主张，下面一段才是孟子反驳告子的话，孟子就是不把人性看成是材料。

告子把人性看成是材料，就好像杞柳在桮桊以外，经过木匠加工加上去的。人性在仁义以外，经过后天的训练、教育而培养成的。那么，这个仁义成后天的了，那就是后天造作而成。荀子就说：“人之性恶，其善者伪也。”这个“伪”就是后天造作的意思，不是“虚伪”的意思，“虚伪”是引伸义。仁义是后天造成的，那就是说，仁义不在人性中。用康德的词语表达，那就是说，仁义与人性的关系是一个经验综和关系。因为仁义不能从人性分析出来，就好像桮桊不能从杞柳的本性中分析出来。这个很清楚。这就是告子的意思。

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照一般的讲法，综和就是经验的综和（empirc synthesis），但康德还讲一种先验的综和（a priori synthesis）。A priori synthesis是逻辑实证论不承认的，依照逻辑实证论的思想，一说综和就是经验的，一说分析就是必然的，就是先天的、逻辑的。那么，告子的综和就是经验的综和，告子的主张没有先验的综和。荀子说“人之性恶，其善者伪也。”那也是经验的综和，善是后天造成的。依照这种主张，孟子说性善根本没有道理，这根本不能证明的。假定性与善的关系像我们的耳之于聪、目之于明那样，你就可以说性善。现在，我们的性与善的关系不像耳之于聪、目之于明。这是当时荀子的辩说。

依照荀子的辩说，听是我们耳朵的一个natural function，耳朵自然会听，目也自然会看嘛。这个不要加工。假定我们的性与善的关系像耳之于聪、目之于明的关系一样，那么，我们可以说性善。但是现在，性与善的关系不像耳之于聪、目之于明的关系一样，所以，性善说没有道理。这个辩论很有趣，用现在的词语说，依荀子看，性与善的关系是一个综和关系，而耳之于聪、目之于明是一个分析关系。在这个地方，告子的主张跟荀子一样。荀子说性恶也就涵着材料义，性就是材料。他所说的恶也不是甚么了不起的恶。所以我说，性恶就涵着材料义。饮食男女，你不节制就成了恶，那并不是甚么先天的恶。

荀子说性恶的性与善是综和关系，告子直接说性是材料，那么，这性与善的关系还是综和关系。凡是主张“生之谓性”都是这样，但依照孟子的主张，仁义从人性发，人性就是仁义。这个性是道德性。陈大齐先生就没有看到这个分别，他胡涂了。他把“以人性为仁义。”中“为”字看成“是”，那就不是告子的意思了。你必须把“为”字作“作成”解嘛。所以，这个“为”字你要严格地翻译成白话文，不要笼统。那么，告子的意思就很清楚了。

告子的主张不是完全错，但你心中要清楚，甚么意义的“性”可以看成材料。假定孟子要批驳告子，不赞成他的说法。那么，孟子在甚么层面上看性呢？尽管孟子一开首并没有明说，但在与告子一问一答中已经暗示了。你告子说“性犹杞柳”，孟子就问；“子能顺杞柳之性而以为桮桊乎？”就是说，你能不能顺着杞柳的本性就可以造成桮桊呢？如果你必须“戕贼”杞柳而以为桮桊，就是说，你须拿斧头来加工，“戕贼”就是加工，拿斧头来砍一砍，经过加工才能造成桮桊。杞柳的本性并不能就成一个桮桊呀。所以，孟子聪明，问得很中肯。

“孟子曰：子能顺杞柳之性而以为桮桊乎？将戕贼杞柳而后以为桮桊也？”当然要戕贼杞柳才能造成一个桮桊嘛。“戕贼”就是要砍一砍、削一削。如果要戕贼杞柳而以为桮桊，那么，孟子就可以问：“如将戕贼杞柳而以为桮桊，则亦将戕贼人以为仁义与？”孟子这一问很厉害，所以接下去就说：“率天下之人而祸仁义者必子之言夫！”

照告子的说法，仁义成了造作的（arificial）、不自然的，人的自然就离开道德。假定仁义是后天的，一定是伪的。假定仁义不是伪的，那么一定是先天的。那么，从先天的所了解的“性”是甚么意义的性呢？这个地方，性不是材料义的，不能当作材料看。这样一步一步的，另一层面说的性就逼显出来了。这种辩论，换了苏格拉底，他就可以都给你摆出来。孟子没有这么详细给你摆出来，你们看苏格拉底的对话，他就是一步一步地逼，他logical。孟子这个对话不是严格的逻辑，他带指点性、暗示性、启发性。

你们要注意，“则亦将戕贼人以为仁义与？”一句，“戕贼人”，说清楚一点当该是“戕贼人性”。依照告子的主张，就是要拿人性加工一下，使它符合仁义。自然之性并不合仁义，而自然本身也没有仁义。既然你承认仁义是戕贼人性而成的，那么，仁义是后天造成的，arifical，虚伪的东西，这样说就等于害人。因为这样一来，谁相信仁义呢？仁义也没有必然性了嘛。所以，孟子结论说：“率天下之人而祸仁义者，必子之言夫！”

“祸”字从“戕”字来，“祸仁义”就是祸害仁义的意思，把仁义弄坏了。这个“祸”字所涵的概念的意思是甚么呢？就是一方面使仁义成为后天的造成的，一方面使仁义没有必然性。照道家讲，最讨厌不自然的东西。不自然不行，虚伪造作。不自然的东西，虚伪造作的东西一定要去掉。进一步就是说，这没有必然性嘛。

杞柳之喻之后，告子又有一个湍水之喻。意思一样。杞柳之喻是材料。说到材料义，对着善恶而言，这个材料义所论的性就一定是中性的。材料可以造x，可以造y，也可以造z，但它本身不是x，不是y，也不是z。所以，材料说就必然涵着中性说。就是说，对于善恶而言，它是中性的。它不善，也不恶。这涵着说，它也可以善，也可以恶。人性的材料义就涵着人性的中性说，这是第一步。材料义这个中性说跟下面湍水说所表示的意思相涵，但湍水说不用“中性”这个词。

“告子曰：性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。”这是湍水之喻。性就好比是湍水一样，你往东方决，它就向东流，你往西方决，它就向西流。不管你往东方决，或往西方决，都要加工呀。这跟上面说“性犹杞柳也，义犹桮桊也。”“戕贼杞柳而后以为桮桊也。”的意思相顺。这就表示人性本身无所谓善恶，就是说，也可以为善，也可以为不善。引之于善，它就善；引之于不善，它就不善。那么，这个地方我们不说它是中性义，而是公都子说的“性可以为善，可以为不善。”这就是两可说。中性就涵着两可嘛，所以说这两种说法是相涵的。这个相涵是imply，不是content。

“性可以为善，可以为不善。”这也是需要加工呀。你家庭不好，或者教育不好，你就做不好，引导不到善来。这还是视性是后天东西。孟子既然反对杞柳之喻，他也必定反对湍水之喻的说法。他不赞成说我们的性是后天加工，你引导它善，它就善，你引导它不善，它就不善。它是一定善。孟子心目中所含的意思，性与善是分析的。这个“分析的”是孟子的创造，荀子不了解。荀子说耳之于聪、目之于明是分析的，性与善不是分析的。孟子一定说性与善是分析的。

那么，性与善是分析的，这是从哪一层次上说的性呢？这个时候说的性是甚么意义的性呢？而材料义的性、湍水之喻所说的性又是哪一个层次的性呢？那么，可以进一步问：孟子为甚么赞成这个层面所说的性，为甚么告子那个说法就不对呢？孟子有答复，他下面就说：你那个说法不能使人与禽兽有分别。你不是讲的是人性吗？我们现在是人，既然讲的是人性，你就不能完全取材料义的那个说法。你那个说法不是了解人的人性，而是了解人的动物性。孟子可以这样一层一层往里入，他可以答复你。

孟子可以说，我现在就是当人看，当human being看，当rational being看。当rational being看，你就要把人的reason这个成分显出来，要把personality显出来。要把从man这里讲的人性、人义显出来，也就是把humanity显出来。这个时候用humanity，不用human nature。这些意思都含在孟子的那个大辩论之中，你们要仔细看。

“孟子曰：水信无分于东西，无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也。”人要是无善，这个人也不行呀。所以孟子说：“人无有不善，水无有不下。今夫水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山，是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。”这是孟子顺着告子湍水的例讲。真正了解孟子分析意义的这个性善，不要举例，举例很麻烦的，他可以从道理上一下把它说出来。

顺着告子的例讲，这是一个方便。严格讲，水固然无所谓东西，也无所谓上下。顺着告子湍水说的这个例讲，水是自然向下的嘛，这表示人性自然就向着善那里走，不要加工的。但是，人性自然之善是分析的，一定的，有logical necessity。水严格讲无所谓东西南北，也无所谓上下，水就是水，你不能说就下是水的性。你可以说水以湿润为性，说水自然向下，这没有义理的必然，只是自然趋势，靠地心吸力。地心吸力是一个自然科学的概念，是经验的，你不能说地心吸力是先天的。

水就下不就上，当水就上的时候就需要加工，向东南西北都要加工。不加工的时候，水自然就下，在这里就显出加工与不加工的差别。这是方便说。假如照康德那个思路来问孟子，孟子不一定能答复。假如问：水就下的这个必然是不是先天的呢？这么一问，孟子就答复不出来。所以，哲学家与圣人不同，哲学家是哲学家，圣人是圣人。《纯粹理性之批判》辩证部的那些背反，佛不答的。不要以为你是佛，你答不出来的。只有康德能答出来。但这也不表示康德比佛高。佛是圣人。

孟子说：“人性之善也，犹水之就下也。”严格讲是人性之向善。人性本身是善，这个本身是善是由于它自然向善的这个作用而显的。静态地说是人性之善，动态地说，你说人性之向善也可以。两种说法一样的。孟子接着又说：“人无有不善，水无有不下。”“人无有不善。”，人性无有不向善的。就是说，这个向善是必然的。而且这个必然是分析的必然，并不是综和的必然。“水无有不下。”如果没有其它阻碍，水一定就下。这是自然的趋势，不是logical necessity，没有逻辑的必然性。因为它要靠地心吸力。

人性之向善是必然的，这个必然有logical necessity，义理上一定如此。因为人性向善这是个道德概念，不是自然概念，不是自然现象。所以，在这个地方所了解的人性这个“性”，跟杞柳之喻、湍水之喻所说的“性”一定完全不一样，不是同一个层面的。

假定不加外力，水无有不下。如果你要水向上，那一定要加外力。就好像牛顿运动律一样，如无外力扰之，则动者恒动，静者恒静。这就是堕性律。这时候，动就是静，静就是动。因为动静的分别是假定有外力加上去，外力加上去，则动静显。如果外力撤掉了，那么，动者恒动，静者恒静，说起来是两个，事实上是一个。我们平常所说的运动都是加速运动，加速运动就要加外力。

“今夫水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山，是岂水之性哉？”这水，你若拍击之，它可以溅过你的额头；若往上压它，它也可往山上流。这个“可使过颡”，“可使在山”都要有外力，要施加压力。此岂是水之本性呢？这个地方，“水之性”是水之自然趋势的意思。

水之过颡、在山不是水之自然趋势，是环境的大势使它如此。所以，孟子说：“其势则然也。”环境的一种力量使它如此。接下去说：“人之可使为不善，其性亦犹是也。”现实的人可以做不善的事情，他为甚么做不善的事呢？就其性而言，也好像水之在山一样，是环境的力量使它如此，而不是其本性是如此。

就着人的本性讲，它是自然向善，而且这个自然向善涵着必然向善。那么，这个性与善的关系是分析的。孟子一定要反对“性可以为善，可以为不善。”之说法。那么，告子就要问，我们现代人就要问：你孟子所说的性是哪一个层面的性呢？而告子所言性又是哪一个层面的呢？这个问题一定显出来。一定显出两者言性层次之分别。

所以，这个地方是就着人讲的，是就着有限的理性存有讲。就着物讲不行，就着上帝讲也不行。人才有这两面的问题出现。因为上帝只有理性，而没有physical body。物没有理性。人两面都有，人因为有physical body，所以有sensibility，除sensibility以外，人还有reason。人是rationalbeing。我们说人性是就他是rationalbeing想，你不能单就着他有sensibility，有physical body来想。假如你单就着人有sensibility，有physical body来想的时候，那么，牛马都有physical body，从这里讲，人与牛马没有分别。

我们现在讲的人性不是讲人的sensibility、physical boay的性。但是，告子“杞柳之喻”、“湍水之喻”，总起来说就是“生之谓性”。“生之谓性”就涵着下一句：“食色性也。”“食色性也”就是“生之谓性”的内容。“生之谓性”原则下所了解的“性”就是只就着人的sensibility、physical body而说的性。“生之谓性”有sensibility，也有心理活动、understanding等等，这些都是physiological、psychological，不一定是reasonable。

所以，你要了解中国哲学史。“生之谓性”是来源深远的一个老传统。人性问题是中国哲学中的一个主要问题。“生之谓性”是一面，来源甚古。告子说的不完全是错。但是，从这个地方建立不起道德法则。所以，康德说，道德法则不能从经验立，不能从人性的特殊构造立，不能从性好立。从那些地方建立不起道德法则的。

“生之谓性”是说性的一个原则。从文字学上讲，原初只有“生”，“性者，生也。”甲骨文上只有“生”，“性”字是后来引伸出来的。“性者，生也。”中的“生”是“出生”的意思，不是“life”，不是“生命”。甚么叫出生呢？用现在的哲学词语说，就是个体存在。所以，在先秦的时候，这个“生”就是存在的意思。“存在”是西方的抽象的词语，中国人说“生”是具体的，意思一样。

单独说一个“生”字，老子的《道德经》里面有。老子说：“有物混成，先天地生。”这个“生”字就是自动词。“先天地生”就是先天地而存在。这个“生”不是鸡生蛋的生，那个生是他动词。作自动词用的这个生就是存在的意思，英文就是“exist”。

“有物混成，先天地生。”这是说道。有这么一个东西，混然而成，你不能加以分解，这是不可思议的，它先乎天地就有。因为天地万物都从道来嘛。这个道的先在性就叫做metaphysical priority，这叫做形而上的必然性。

形而上的必然性不只是逻辑上的必然性，logical necessity 不一定有metaphysical necessity的意思。Logical priority不一定有metaphysical priority的意思，但是，metaphysical priority 一定imply它是logicalpriority。

“先”有好几个意义。最初步的先是时间的意义的，譬如，昨天在今天之先。这叫做时间的先在。进一步是逻辑的先在，譬如，一个三段论法有大前提、小前提，大前提、小前提的先在就叫做逻辑的先在。再进一步还有一种叫做metaphysical priority。我们平常一般人都知道有逻辑的先在与时间的先在的分别。很少知道metaphysical priority，莱布尼茨有这个名词。只有道才是metaphysical priority。

逻辑的先与时间的先的区别，朱夫子已经了解了。譬如，朱夫子讲“理先气后”，这不是时间的先后，并不是说昨天有一个理，今天才有气。朱夫子就说，这个先后是“以意度之”，这样的先后就是逻辑上的先后。太极不是时间上的先，是逻辑上的先，而且不只是逻辑上的先。太极是metaphysical reality，所以，这个逻辑的先一定涵着形而上的先。

“生之谓性”就是一个个体存在下来，它自然就有一些特性，我们就着它生而有的这些特性说性。这就是“生之谓性”的意思。能最恰当表达这句话的意思的是董仲舒。他说：“性之名非生与？如其生之自然之资谓之性。”自然之资就是natural property，是生而自然有的。这个“生”就代表自然之资。

所以，孟子问：“生之谓性也，犹白之谓白与？”告子答：“然。”严格讲，“生之谓性”跟“白之谓白”不同。因为“生之谓性”是说，生之自然之资就是性。这样一来，“生”与“性”是两个名词。而“白之谓白”是表示A是A，白就说它是白，只有一个名词。“A是A”这是tautology。“生之谓性”与“白之谓白”稍为不同，但是也相近。再下面的辩论就有问题了，你详细分别就可以找毛病了。但你要想清楚，事实也没有多大的毛病。

接下去，孟子又问：“白羽之白也犹白雪之白，白雪之白犹白玉之白与？”“白之谓白”是一个意思，就是“A是A”。白羽、白雪、白玉同是白，前一个“白”是形容词，后一个“白”是谓述词。你要是吹毛求疵，这与“白之谓白”不一样。

孟子问：“白羽之白也犹白雪之白，白雪之白犹白玉之白与？”告子答：“然。”这个答是对的。因为白羽、白雪、白玉当然同是白嘛。同一个谓词。那么，孟子马上跳跃一步，问：“然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与？”你要是看松一点，这是可以说的。但是，这里你若要仔细看，要做逻辑分析，那么，这其间有跳跃。

鹅湖月刊（2004年7月总349期4-10页）