论陆九渊易说
南宋哲学家陆九渊所创立的“心学”思想体系，可谓独特而精微，古今学者，阐论多矣。本文之作，意不在全面评价象山先生学说思想，仅对象山先生吉光片羽、随机指点之《易》说进行梳理并加以评论，以明其依傍经典、取资于《易》的思想内容，或有助于从《易》学的角度来把握对象山的学说思想。
一、道器一体论太极
陆九渊、陆九韶（梭山）兄弟与朱熹关于周子《太极图说》中“无极而太极”之语的反复论辩，是宋代哲学思想史上的一大公案。笔者以为，欲明朱、陆之异同及陆九渊之“太极”观，不妨先回溯、探析“周子太极图”及《太极图说》之意蕴。
“周子太极图”旨在展示太极生阴阳，阴阳参合五行而生成男女、万物的衍化模式。该图自上而下分为五层：第一层，为一大圆圈“〇”，代表化生万物的最初本体（此即朱、陆论辩之关键处）。第二层，为黑白三轮图（又称“水火匡廓图”），右标“阴静”，左标“阳动”，黑白三圈轮廓环抱，象征太极动而生阳，静而生阴，一动一静，阴阳交相运行。第三层，为五行交合图（又称“三五至精图”），象征阳变阴合而生五行。代表五行的五个小圈，既交系于其上的三轮图，象征阴以阳为根，阳以阴为根；又自相联系，象征五行相生而又往复循环不已。五小圈之下，又有一小圈与金、水、火、木相连，代表阴阳二气、五行密切交合。第四层，也是一个大圆圈“〇”，象征阴阳、五行之所生成者皆禀男、女气质，右标“坤道成女”，表明禀承坤道生成之物的气质为“阴”；左标“乾道成男”，表明禀承乾道生成之物的气质为“阳”；两者相合，无非一个“太极”之理。第五层，也是一个大圆圈“〇”，象征通过以上四个程序，便化生出大自然中形态万殊的物体，所以圆圈下标有“万物化生”。而推究大自然万物的本根，无论大小巨细，也不过一个太极而已。综观五层图式，从太极的阴阳动静到万物化生，层层推进，其基本宗旨是用以表达作者对宇宙生成程序的一种推测。
与此图相配合，周敦颐又撰写了《太极图说》，以解说图形并阐述其中的哲学内涵。《太极图说》前半部分（自篇首至“变化无穷焉”），论说宇宙的化生模式，分别阐释五层图式的含义；后半部分（自“惟人也”至终），论说人生应当遵循“太极”精微之理以为用，并引用《周易·系辞传》的辞句，证明“太极”之理的正确与精奥。
关于陆九渊兄弟与朱熹在“无极而太极”之语上的反复论辩，陆九渊曾简括介绍说：
《太极图说》，乃梭山兄辩其非是，大抵言无极而太极是老氏之学，与《周子通书》不类。《通书》言太极不言无极，《易大传》亦只言太极不言无极。若于太极上加无极二字，乃是蔽于老氏之学。又其《图说》本见于朱子发附录。朱子发明言陈希夷太极图传在周茂叔，遂以传二程，则其来历为老氏之学明矣。《周子通书》与二程言论，绝不见无极二字，以此知三公盖已皆知无极之说为非矣。梭山曾与晦翁面言，继又以书言之，晦翁大不谓然。某素是梭山之说。以梭山谓晦翁好胜，不肯与辩。某以为人之所见偶有未通处，其说固以己为是，以他人为非耳，当与之辩白，未可便以好胜绝之，遂尾其说，以与晦翁辩白，有两书甚详。（《与陶赞仲》，《陆九渊集》卷十五，第192—193页。《陆九渊集》，宋·陆九渊著，钟哲点校，北京中华书局1980年1月版，该书在后文之注中简称为《集》）
详读“朱、陆往复，几近万言，亦可谓无余蕴矣”（黄宗羲语）的文字，应该说，对“周子太极图”及《图说》的根本意旨，朱、陆并无大的差异，他们主要是针对“太极”之上是否应当加“无极”的问题，就“太极”、“阴阳”、“极”、“中”、“理”、“道”、“器”、“气”、“有”、“无”等概念展开论辩。萧汉明教授曾就朱熹的“太极”观进行细致的分析，指出：朱熹“对'太极’一词的规定大致有三方面的义蕴：一为至极之理，二为气，三为理气之合一。”（《周易本义导读》第37页，齐鲁书社2003年10月版）朱熹关于“无极”的阐释，正与此有关。其实，朱熹本人极少使用“无极”这一概念，但他对“太极”的认识，又确有类似于“无极”这一层次的本原观，所以他说：“周子所以谓之无极，正以其无方所、无形状。以为在无物之前，而未尝不立于有物之后；以为在阴阳之外，而未尝不行乎阴阳之中；以为通贯全体，无乎不在，则又初无声臭影响之可言也。”（《朱熹答陆九渊书·五》，《集》“附录二”，第553页）所以，朱熹“推本周子之意”说：“不言无极，则太极同于一物，而不足为万化之根本；不言太极，则无极沦于空寂，而不能为万化之根本。”（同上）
陆九渊对于“太极”的认识与把握，除了从文意、思路上说明“以'无极’加于太极之上”非周子所为而显然是朱熹“蔽于老氏之学”外，他所强调的是：
《易》之《大传》曰：“形而上者谓之道。”又曰：“一阴一阳之谓道。” 一阴一阳已是形而上者，况太极乎！晓文义者举知之矣。自有《大传》，至今几年，未闻有错认太极别有一物者。
此理乃宇宙之所固有，岂可言无？
极亦是此理也，中亦是此理也。……此理至矣，外此，岂更复有太极哉？
“夫乾，确然示人易矣；夫坤，隤然示人简矣。”太极亦何尝隐于人哉？（《与朱熹》，《集》卷四，第20—31页）
不难看出，本着“心学”的观念，陆九渊的“太极”观显然也是“易简”的，即：太极即理，人心即理，所以无须分别，也无法分别，此外别无他理存在，《周易·系辞传》已说得明明白白，故而，以“无极”加于太极之上，纯为多余而徒增纷扰。
值得特别注意的是，在陆九渊的“心学”思想体系中，作为世界本原的，仍然是“太极”之道与气，而非易被后人误认的“心”。他说：
《易》之为道，一阴一阳而已。先后、始终、动静、晦明、上下、进退、往来、阖辟、盈虚、消长、尊卑、贵贱、表里、隐显、向背、顺逆、存亡、得丧、出入、行藏，何适而非一阴一阳哉？奇耦相寻，变化无穷，故曰“其为道也屡迁。”（同上）
太极判而为阴阳，阴阳播而为五行。天一生水，地六成之；地二生火，天七成之；天三生木，地八成之；地四生金，天九成之；天五生土，地十成之。五奇天数，阳也；五偶地数，阴也。阴阳奇偶相与配合，而五行生成备矣。故太极判而为阴阳，阴阳即太极也。阴阳播而为五行，五行即阴阳也。充塞宇宙之间，何往而非五行？（《大学春秋讲义》，《集》卷二十三，第281—282页）
类似的阐述在别处亦曾见之。应该说，陆九渊的世界本原观在其“太极”观中已经基本阐明：宇宙自然与社会人事的种种形而下的显现，是客观存在的“太极”、“一阴一阳”之道、之气变动衍化而来。从这个关键性的认识上看，陆九渊仍然是持“气化论”的本原观，并非以“心”（“圣人之心”及“吾心”）为本原的所谓“主观唯心主义”论。至于陆九渊“万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非此理”（《语录上》，《集》卷三十四，第423页）等语，应属于体悟道体、把握世界的认识论层面的阐释，实不可据以误判陆九渊的世界本原观。
二、易简功夫终久大
象山先生不著书。“或劝九渊著书，曰：'《六经》注我，我注《六经》。’又曰：'学苟知道，《六经》皆我注脚。’”（《宋史》本传），但陆九渊的《易》说，却如珠玉散落而光华自辉——自然，这种光华带有其“心学”思想体系之独特性。其中，《周易》“乾坤易简”说是对陆九渊具根本性影响的原理性观点，也是陆九渊《易》说之核心。
《周易》之蕴涵博大而精深，但乾坤之化育却易知而简能。这是《易传》所强调的“乾坤易简”的原理性观点。从《周易》用以表达丰富哲理的方式来看，它以最简单的阴、阳爻画形式，象征内涵至为广泛的万物属性。六十四卦符号及卦爻辞文字，亦均以象征喻意为其特色，所谓“其称名也小，其取类也大”。这是《周易》在表现形式上的“易简”。陆九渊对《周易》的认识，最为重视其“易简”之义。他说：
后世言《易》者以为《易》道至幽至深，学者皆不敢轻言。然圣人赞《易》则曰：“乾以易知，坤以简能；易则易知，简则易从。易知则有亲，易从则有功；有亲则可久，有功则可大；可久则贤人之德，可大则贤人之业。易简而天下之理得矣。”（《与曾宅之》，《集》卷一，第4页）
陆九渊重视“乾坤易简”原理性观点的意旨所趋，正与其“心学”思想体系以及“求诸本心”的修养功夫密切相关。他说：“天下之理，将从其简且易者而学之乎？将欲其繁且难者而学之乎？若繁且难者果足以为道，劳苦而为之可也，其实本不足以为道，学者何苦于繁难之说？简且易者，又易知易从，又信足以为道，学者何惮而不为简易之从乎？”（《语录上》，《集》卷三十四，第423页）因而陆九渊与友人、门生论为学进德，常引“乾坤易简”说作为经典依据，如：
为学不当无日新。《易》赞乾坤之简易，曰：“易知易从，有亲有功，可久可大。”（笔者按：此乃节引《易》辞）然则学无二事，无二道，根本苟立，保养不替，自然日新。所谓可久可大者，不出简易而已。（《与高应朝》，《集》卷五，第64页）
“乾坤易简”的原理性观点，贯穿在陆九渊的《易》说中，也渗透到陆九渊言行的诸多方面。他主张“读书不必穷索，平易读之，识其可识者，久将自明，毋耻不知。子亦见今之读书谈经者乎？历叙数十家之旨而以己见终之。开辟反复，自谓究竟精微，然试探其实，固未之得也，则何益哉？”（《语录下》，《集》卷三十五，第471页）他曾以《离》卦六爻为例来说明“明理”的问题：
此理塞宇宙，谁能逃之？顺之则吉，违之则凶，其蒙蔽则为昏愚，通彻则为明知。昏愚者不见是理，故多逆以致凶；明知者见是理，故能顺以致吉。说《易》者谓阳贵而阴贱，刚明而柔暗，是固然矣。今《晋》之卦，上离以六五一阴为明之主，下坤以三阴顺从于离明，是以致吉，二阳爻反皆不善。盖离之所以为明者，明是理也；坤之三阴能顺从其明，宜其吉无不利。此以明理顺理而善，则其不尽然者亦宜其不尽善也。不明此理，而泥于爻画名言之末，岂可以言《易》哉？阳贵阴贱刚明柔暗之说，有时而不可泥也。（《语录上》，《集》卷三十四，第418—419页。另，《集》卷二十一中的《杂著·易说》亦载此言。）
《离》卦六爻的明、暗、贵、贱，与通常的《易》例（崇阳抑阴，故阳贵阴贱、刚明柔暗）有别，陆九渊认为其关键在于“明理”与否，而这一分析，又可说明读《易》本身就要“明理”，不可陷入拘泥呆板的形式。对于《系辞传》的理解，他也强调“易简”性地“挈其总要”。在答门生问时，他说：
蒙问致知知止、正心诚意、知至至之、知终终之次序，深切慨叹！……盖《易》言知至、知终是总说，不是说每事。蒙问谩及之，不必滞泥。大抵读古人书，若自滞泥，则坦然之理翻成窒碍疑惑。若滞泥既解，还观向之窒碍疑惑处，却自昭然坦然。（《与曹立之》，《集》卷三，第39—40页）
陆九渊在《挽石子重》诗中称颂亡友“简易以便民，上下交相孚”（《集》卷二十五，第301页），联系到《宋史》本传中关于陆九渊知荆门军时政宽令简有异绩的记载，可见他也以“简易以便民”为尚。
“易简功夫终久大，支离事业竟浮沉。”这是陆九渊最为人们所熟知的诗句。“易简功夫”是陆九渊“心学”思想体系的重要支点，从这个意义上，可以说：《周易》“乾坤易简”说，是陆九渊建立其“心学”思想体系、阐发其“明心”修养功夫的直接的、显性的经典依据；同时，陆九渊也以其“心学”思想体系、“明心”修养功夫的内容，为“乾坤易简”说增添了新的内涵。
三、戴天履地作主宰
“三才之道”说，源于《周易·系辞传》，其本意是对卦形六爻的象征意义的阐解：《易》卦六爻中，初、二爻象征地，三、四爻象征人，五、上爻象征天，历代《易》学家多用此义例。但同时，“三才之道”又作为哲学的命题出现，其重大意义超越了单纯的对六爻象征性的阐解。“三才之道”的论说，在肯定“天地”具有“万物资始”、“万物资生”之价值的同时，也凸显了戴天履地的“人”的主体性地位。《周易》“三才之道”说，同样也成为陆九渊“心学”思想体系的经典依傍。
陆九渊论《易》之创制及其意义说：“塞宇宙一理耳。上古圣人先觉此理，故其王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。于是有辞、有变、有象、有占，以觉斯民。后世圣人，虽累千百载，其所知所觉不容有异。曰'若合符节’，曰'其揆一也’，非真知此理者，不能为此言也。所知必至乎此，而后可言通天下之志，定天下之业，断天下之疑。”（《与吴斗南》，《集》卷十五，第201页）这里，陆九渊引用《系辞传》的辞句，说明圣人创制八卦，就是圣人先觉了“塞宇宙”之“一理”，而以辞、变、象、占显示。陆九渊在早年所作的一篇以《易》辞“天地设位圣人成能人谋鬼谋百姓与能”为题目的“程文”（科举文）中，曾阐论《周易》“三才之道”说：
位乎上而能覆物者，天也；位乎下而能载物者，地也。天地能覆载万物，而成其能者则有待乎圣人。……圣人参天地而立，成天地之能。……天之高也，日月星辰系焉，阴阳寒暑运焉，万物覆焉。地之厚也，载华岳而不重，振江河而不泄，万物载焉。天地之间，何物而非天地之为者？然而覆载万物之能，犹有待于圣人。（《集》卷二十九，第342—343页）
此篇因“程文”的“限题”，突出的是“圣人成能”，但是，依陆九渊之说，人皆可以为尧舜，所以，言圣人亦即言众人，所以，在另一篇“程文”《天地之性人为贵论》中，陆九渊称：“人生天地之间，禀阴阳之和，抱五行之秀，其为贵孰得而加焉？！”（《集》卷三十，第347页）
陆九渊从“三极皆同此理”（《与赵詠道·四》，《集》卷十二，第161页）推阐开来，明确地把“三才之道”作为其“心学”思想体系的基点之一，宣称：“此理在宇宙间未尝有所隐遁。天地之所以为天地者，顺此理而无私焉耳。人与天地并立而为三极，安得自私而不顺此理哉？”（《与朱济道》，《集》卷十一，第142页）而下列几处相关论说，均引用或化用了《易》辞：
道塞宇宙，非有所隐遁，在天曰阴阳，在地曰刚柔，在人曰仁义。故仁义者，人之本心也。孟子曰：“存乎人者，岂非仁义之心哉？”又曰：“我固有之，非由外铄我也。”愚不肖者不及焉，则蔽于物欲而失其本心；贤者智者过之，则蔽于意见而失其本心。故《易大传》曰：“仁者见之谓之仁，智者见之谓之智，百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。”（《与赵监》，《集》卷一，第9页）
此理充塞宇宙，天地鬼神，且不能违异，况于人乎？诚知此理，当无彼己之私。（《与吴子嗣·八》，《集》卷十一，第147页）
此道充塞宇宙，天地顺此而动，故日月不过，而四时不忒；圣人顺此而动，故刑罚清而民服。（《与黄康年》，《集》卷十，第132页）
以上第一处，是化用了《说卦传》的辞句并引用《系辞传》的辞句；第二处，是化用了《乾文言》的辞句；第三处，是化用了《豫》卦《彖传》的辞句。这些，无论是语言形式本身，还是其中蕴涵的思想内容，都有力地支持了陆九渊的学说思想。
通过“三才之道”说来突显出人的主体性地位，是中国古代哲学思想中具有积极意义的命题。陆九渊所言如“上是天，下是地，人居其间。须是做得人，方不枉”，“人须是力量宽洪，作主宰”，“须还我堂堂地做个人”等（均见《语录下》，《集》卷三十五，第450、453、447页），虽皆平白之语，却透出刚大豪迈的气魄。
当代学者方东美先生曾指出：“中国人做人，决不是枝枝节节的只做人的这一边，做人的那一边，或只做一个完人的几分之几，而是要做一个顶天立地的大人完人！中国伟大的哲学家最看不起'小人’－－自甘堕落的人，这小人只是完人的小数点，瞬即萎缩消逝，只有真正的人－－真人、至人、完人、圣人，才是道德人格中最值珍贵的理想。”（方东美《中国的人生观》，转引自黄克剑主编《方东美集》，北京群言出版社1993年版）陆九渊的言论中，也体现出了这种道德理想主义的浓郁色彩。
四、复见天心艮知止
笔者认为，作为宋代《易》学特色的“索引”，一个颇为有趣的现象值得注意，那就是：《周易》六十四卦中，受到宋儒特别重视、并得到最多阐述的，是《复》卦与《艮》卦，他们或以《复》卦为《易》之“门户”，“心”之“枢机”，或以《艮》卦为《易》之“归结”，“德”之“要义”。陆九渊也和其他宋儒一样，颇重视《复》、《艮》二卦之义理精蕴。
《复》卦，象征“回复”。其象为下震上坤，五阴在上而一阳来复，喻示着事物正气回复、生机萌发，故《彖传》称“利有攸往，刚长也”，更赞曰：“复，其见天地之心乎！”此句尤其成为宋儒将天地化育万物之“仁心”与人类美善纯正之“良心”相牵合融通的联结点。在省试的“程文”《圣人以此洗心退藏于密吉凶与民同患神以知来知以藏往》中，陆九渊就以“复”作为阐发的中心意旨，写道：
涤人之妄，则复乎天者自尔微；尽己之心，则交乎物者无或累。蓍卦之德，六爻之义，圣人所以复乎天交乎物者，其何至耶。以此洗心，则人为之妄涤之而无余。人妄既涤，天理自全，退藏于密微之地，复乎天而已。由是而吉凶之患与民同之，而己之心无不尽。心既尽，则事物之交，来以神知，往以知藏，复何累之有哉？妄涤而复乎天者自尔微，心尽而交乎物者无或累，则夫蓍卦六爻之用，又岂可以形迹滞？而神知之说，又岂可以荒唐窥也哉？“圣人以此洗心，退藏于密，吉凶与民同患，神以知来，知以藏往”，其意如此。（《集》卷二十九，第340页）
上引只是此篇的“破题”部分，它以“复，其见天地之心乎”的义理贯穿，即可见“文意俱高”。这虽是一篇科举文章，但也体现了陆九渊重“复”的思想观念。
前文已述，陆九渊在为学进德的修养上倡导“易简功夫”，但他也注意到了人们因“懈怠废放”所带来“为积习所乘”的危害性，因此，他指出：
易简之善，有亲有功，可久可大，苟不懈怠废放，固当日新其德，日逐和平之乐，无复艰屯之意。然怠之久，为积习所乘，觉其非而求复，力量未宏，则未免有艰屯之意。诚知求复，则屯不久而解矣。此理势之常，非助长者比也。频复所以虽厉而无咎，仁者所以先难而后获也。若于此别生疑惑，则不耘、助长之患，必居一于此矣。当和平之时，小心翼翼，继而不绝，日日新又日新，则艰屯之意岂复论哉？（《与杨敬仲·二》，《集》卷五，第65—66页）
这里，陆九渊提到了“艰屯”和“求复”，“屯”有“难”义，“复”为回复，而“频复所以虽厉而无咎”，指的是《复·六三》爻辞“频复，厉无咎”。“诚知求复，则屯不久而解矣。此理势之常，非助长者比也”，这是对“复”的充分肯定。在陆九渊看来，“复”，具有针对人性弱点进行救治的重大意义。他说：“《易》称颜子之贤曰：'有不善未尝不知，知之未尝复行也。’由是观之，则颜子亦不能无不善处。今人便欲言行无一不善，恐无是理。”（《与张季忠》，《集》卷七，第93页）“贤如颜子犹未至于不思不勉，曰'三月不违’，则犹有时而违也。曰'有不善未尝不知，知之未尝复行也’，则言其不远复也。”（《与郭邦逸》，《集》卷十三，第171页）。陆九渊指出：即使贤如颜回，也有违仁之时、不善之处，更何况芸芸众生？但是，只要能及时回复正道、找回仁心，就可以“无祗悔”而至“元吉”。
《艮》卦，象征“抑止”。其象为两艮重叠，而艮乃一阳在上，二阴畜其下。《艮》卦辞曰：“艮其背，不获其身；行其庭，不见其人，无咎。”其《大象传》曰：“兼山，艮；君子以思不出其位。”程颐《周易程氏传》释曰：“君子观《艮》止之象，而思安所止，不出其位也。位者，所处之分也。万事各有其所，得其所，则止而安；若当行而止，当速而久，或过或不及，皆出其位也。况逾分非据乎？”杨万里《诚斋易传》分三个层次分析曰：“大哉止乎！有止而绝之者，有止而居之者，有止而约之者。'艮其背’，所以绝人欲而存天理，此止而绝之也；'时止时行’，必止乎道，此止而居之也；'思不出其位’，而各止其分，此止而约之也。”由此可见宋儒阐发《艮》卦义理之大概（参见黄寿祺、张善文撰《周易译注》，上海古籍出版社1989年5月版，第432页）。
陆九渊重视并阐说《艮》卦义理，既有与其他宋代学者相同之处，也有他从“心学”的思想体系出发的独特理解。在给门生邓文范的复函中，陆九渊引《大学》中“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得”，阐说“止”的重要意义，然后说：
汝初信问读《易》之法，诚知所止，则其于往训如归吾家而入吾门矣。（《与邓文范》，《集》卷一，第11页）
陆九渊是如何认识“艮止”之义理呢？门人严松记录了一则陆九渊自述的逸事：
复斋看《伊川易传》解“艮其背”，问某：“伊川说得如何？”某云：“说得鹘突。”遂命某说，某云：“'艮其背，不获其身’，无我；'行其庭，不见其人’，无物。”（《语录上》，《集》卷三十四，第419页）
程颐（伊川）在《周易程氏传》中，对《艮》卦“抑止邪欲”之义解说颇详尽，但陆九渊认为程说不够明快，他自己的解说仅四字，曰“无我”，曰“无物”。他曾说：“有己则忘理，明理则忘己。'艮其背，不获其身；行其庭，不见其人’，则是任理而不以己与人参也。”（《荆州日录》，《集》卷三十五，第473页）他又曾说：“心正则静亦正，动亦正；心不正则虽静亦不正矣。若动静异心，是有二心也。”（《与潘文叔》，《集》卷四，第57页）“人生而静，天之性也，感物而动，性之欲也，是为不识艮背行庭之旨。”（《语录上》，《集》卷三十四，第425页）这些都是他基于“心学”思想体系的具有特色的理解与阐发，是与“无我”、“无物”之说相互联系、相互补充的。
《周易·系辞传》中有“三陈九卦”的论说，先是总论《易》为“忧患”之作，然后取六十四卦中的九卦，三次反复陈说，以窥探作《易》者防忧虑患、进德修业的思想。唐儒孔颖达指出：“六十四卦悉为修德防患之事，但于此九卦最是修德之甚，故特举以言焉。”（《周易正义》卷十二，四库全书本）陆九渊也曾对“三陈九卦”进行详细的阐解（详见《陆九渊集》卷三十四，《语录上》，其文颇长，此不赘引），其说与前儒在义理上并无根本性的差别。陆九渊所作阐解的特色，在于特别重视与“求其本心”相关的《履》、《谦》、《复》这三卦，曾多次发精妙之论，如：“《履》，德之基；《谦》，德之柄；《复》，德之本。得罪于《履》，得罪于《谦》，难以言《复》矣。”（《与包敏道·二》，《集》卷六，第86页）他又曾说：“与此（指致学、明道、自达）有志，于此有勇，与此有立，然后能克己复礼，逊志时敏，真“地中有山”《谦》也。不然，则凡为谦逊者，亦徒为假窃缘饰，而其实崇私务胜而已。”（《与姪孙濬》，《集》卷一，第13页）他在《荆州日录》中写道：“'《履》，德之基’，是人心贪欲恣纵，《履》卦之'君子以辨上下，定民志’，其志既定，则各安其分，方得尊德乐道。'《谦》，德之柄’，谓染习深重，则物我之心炽，然'谦’始终能受人以虚，而有入德之道矣。”（《荆州日录》，《集》卷三十五，第472页）据《陆九渊集》卷三十六《年谱》“淳熙二年乙未”记载：
朱（熹）吕（祖谦）二公话及九卦之序，先生因亹亹言之。大略谓：“《复》是本心复处，如何列在第三卦，而先之以《履》与《谦》？盖《履》之为卦，上天下泽，人生斯世，须先辨得俯仰乎天地而有此一身，以达其所履。其所履有得有失，又系于谦与不谦之分。谦则精神浑收聚于内，不谦则精神浑流散于外。惟能辩得吾一身所以在天地间举措动作之由，而敛藏其精神，使之在内而不在外，则此心斯可得而复矣。次之以常固，又次之以损益，又次之以困，盖本心既复，谨始克终，曾不少废，以得其常，而至于坚固。私欲日以消磨而为损，天理日以澄莹而为益，虽涉危陷险，所遭多至于困，而此心卓然不动，然后于道有得，左右逢其源，如凿井取泉，处处皆足。盖至于此则顺理而行，无纤毫透漏，如巽风之散，无往不入，虽密房奥室，有一缝一罅，即能入之矣”。二公大服。（《集》卷三十五，第490—491页）
在陆九渊看来，从《履》之践行开始，到《谦》之品德，然后到《复》见本心，是道德修养进程中精妙的环节。黄宗羲、黄百家父子及全祖望编撰的《宋元学案》，在卷五十八《象山学案》中，特地采录了这则佚事，可见黄宗羲等对陆九渊此论的重视。应该说，这是陆九渊在解说过程中融注进“心学”思想观念而生发出的颇具特色的认识，因而对“三陈九卦”义理内涵有创造性、扩充性的发挥。
五、随机点化圆而神
除上述《易》说外，陆九渊还常常化用《易》辞、简括《易》旨来说理论事，体现出“应答无方，随机指点”的“圆而神”的智慧。下面分四点略析陆九渊的其他方面的《易》说：
（一）论道德修养
陆九渊曾引《易》“闲邪存其诚”之句，与《学》《庸》《论》《孟》四书中的论“诚”之语相联系，阐述“存诚”的修养功夫。在“程文”《庸言之信庸行之谨闲邪存其诚善世而不伐德博而化》中，他赞叹曰：“《乾》之九二，何其诚之至而德之博也！”（《集》卷二十九，第335页）他推崇“忠信”的品德，说：“呜呼！忠信之于人亦大矣。……（夫子）至于赞《易》，则又以'忠信所以进德也’。诚以忠信之于人，如木之有本，非是则无以为木也，如水之有源，非是则无以为水也。人而不忠信，果何以为人乎哉？”（《拾遗》，《集》卷三十二，第374页）他重视“积善”的修养，说：“盖孟子所谓集义者，乃积善耳。《易》曰：“善不积不足以成名。”荀卿积善成德之说亦不悖理。若如近来腐儒所谓集义者，乃是邪说诬民，充塞仁义者也。”（《与傅子渊·二》，《集》卷六，第77页）陆九渊还论及道德修养的外在条件的促进作用。他以《大壮》卦为比喻，说：“雷在天上《大壮》，君子以非礼弗履。非礼弗履，人孰不以为美？亦孰不欲其然？然善意之微，正气之弱，虽或欲之而未必能也。今四阳方长，雷在天上，正大之壮如此，以是而从事于非礼弗履，优为之矣。此颜子请事斯语时也。”（《易说》，《集》卷二十一，第257页）此乃说明外部环境对道德修养的意义。他又以《比》卦阐述求学进德之道，说：“《比》吉也，《比》辅也，此乃仁也，人道也。吾非斯人之徒与而谁与？'泽上有地，临，君子以教思无穷，容保民无疆。’后生晚进苟无异趣，当与先生长者同心同德。先生长者亦须贤子弟为先后疏附。”（《与姪孙濬·四》，《集》卷十四，第191页）他还以《易》辞来说明道德修养的境界：“皇极之建，彝伦之叙，反是则非，终古不易。是极是彝，根乎人心，而塞乎天地。居其室，出其言善，则千里之外应之；出其言不善，则千里之外违之。是非之极，其可诬哉！”（《杂说》，《集》卷二十二，第269页）“小心翼翼，心小而道大。与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。”（《语录下》，《集》卷三十五，第449页）这都是他“随机指点”的《易》说。
（二）论自然规律
陆九渊对自然规律的认识，也往往从《周易》中得到启发。他在两篇论“易数”的文章中，分析了“数”的性质、组合、变化、发展，以此来认识、理解天地自然的规律。（见《易数》及其《又》，《集》卷二十一，第258—261页）他解说《说卦传》“后天八卦方位”曰：
“帝出乎震”：帝者，天也。震居东，春也，万物得雷而萌动焉，故曰“出乎震”。“齐乎巽”：巽是东南，春夏之交也。巽，风也，万物得风而滋长焉，新生之物，齐洁精明，故曰“万物之絜齐也”。“相见乎离”：离，南方之卦也，夏也。生物之形至是毕露，文物粲然，故曰“相见”。“致役乎坤”：万物皆得地之养，将遂妊实，六七月之交也。万物于是而胎实焉，故曰“致役乎坤”。“说言乎兑”：兑，正秋也。八月之时，万物既已成实，得雨泽而说怿，故曰“万物之所说也”。“战乎乾”：乾是西北方之卦也。旧谷之事将始，乾不得不君乎此也。十月之时，阴极阳生，阴阳交战之时也，龙战乎野是也。“劳乎坎”：坎者，水也，至劳者也。阴退阳生之时，万物之所归也。阴阳未定之时，万物归藏之始，其事独劳，故曰“劳乎坎”。“成言乎艮”：阴阳至是而定矣。旧谷之事于是而终，新谷之事于是而始，故曰“万物之所成终而成始也”。（《语录上》，《集》卷三十四，第415—416页）
在这里，他把“后天八卦方位”与自然界循环变化、万物蕴育生长的规律进行联系。陆九渊还论及“治历明时”的问题，他说：“夫子赞《易》“治历明时”，在《革》之象。盖历本测候，常须改法。”（《语录上》，《集》卷三十四，第415页）“夫天左旋，日月星辰右转，日夜不止，岂可执一？故汉唐之历屡变，本朝二百余年，历亦十二三变。圣人作《易》，于《革》卦言：“治历明时”，观《革》之义，其不可执一明矣。”（《语录下》，《集》卷三十五，第431页）由此可见，作为“心学”思想体系的创立者，陆九渊对认识自然规律还是极为重视的。
（三）论社会人事
在陆九渊看来，“塞宇宙一理耳”，而此理在《周易》中得到了阐发。他说：“凡事自十数年来，细校之，大抵益难。《易》曰“穷则变，变则通，通则久”，是以“自天佑之，吉无不利”。所谓变而通之者，必有其道。”（《与张监》，《集》卷十七，第213页）其道为何？他认为：
《易》有《否》《泰》，君子小人之道迭相消长，各有盛衰。（《赠汪坚老》，《集》卷二十，第246页）
善恶之习，犹阴阳之相为消长，无两大之理。一人之身，善习长而恶习消，则为贤人，反是则为愚。一国之俗，善习长而恶习消，则为治国，反是则为乱。时之所以为否泰者，亦在此而已。开辟以来，羲皇以降，圣君贤相名卿良大夫相与扶持封植者，善也，其所防闲杜绝者，恶也。明明在上者，明此而已。火在天上《大有》，明之至也，《象》曰：“君子以遏恶扬善，顺天休命。”《传》亦有之：“为国家者，见恶如农夫之务去草焉，芟荑蕴崇之，绝其根本，勿使能植，则善者信矣。”（《与杨守·三》，《集》卷九，第124页）
既明其道，就应该扶正去邪，遏恶扬善，但在具体的行为上，又应该采取恰当的措施。陆九渊认为，统治阶层应该遵循“损上益下”之理，因为，“'百姓足，君孰与不足’，'损下益上谓之损，损上益下谓之益’，理之不易者也。”（《与赵子直》，《集》卷五，第70页）君子应该“处家有道”，而“处家之道，古圣人格言具在，《易》之《家人》，《诗》之《二南》是也。今人纵能言，亦何以加也”（《与周廉夫》，《集》卷四，第60页）。官员应该做到“狱讼惟明”，作为地方官员（荆门知军），陆九渊颇为重视“狱讼”问题。“《易》有《讼》卦，其来久矣，不能无讼，岂唯今日。若其听讼之间，是非易位，善恶颠倒，而曰自有使人无讼之道，无是理也。……举斯心加诸彼，使善习日长，恶习日消，恶者屈，善者信，其无讼也必矣。”（《与杨守·三》，《集》卷九，第124—125页）他说：“故狱讼惟得情为难。……《贲·象》亦曰：'君子以明庶政，无敢折狱。’《贲》乃山下有火，火为至明，然犹言无敢折狱，此事正是学者用工处。《噬嗑》离在上，则曰'利用狱’，《丰》离在下，则曰'折狱致刑’。盖贵其明也。”（《与赵推》，《集》卷八，第112页）此外，他还引《易》辞为征，说明注重“吏治”的意义，他说：“《易》曰：'理财正辞，禁民为非曰义。’必指簿书期会为非吾所当务，此乃腐儒鄙生不闻大道，妄为缪悠之说，以自盖其无能者之言也。……此所当深思精考，覈其本末，求其要领，乃所谓'理财正辞，禁民为非’者也。簿书齐整明白，吏无所容奸，则奸民惧而弊事理，良民下户畏事之人，不复被扰矣。”（《与苏宰·三》，《集》卷八，第116页）这些引《易》论说之语，表现出了陆九渊作为“廉吏”和“能吏”可贵的一面。推而论之，则可知象山先生既有空灵造极之大智慧，又谆谆于形下之事功，这是应该辨而明之且应该加以充分肯定的。
4．论《易》学问题
虽然陆九渊的《易》说属于吉光片羽、随机指点的形式，但我们还是可以看出他的《易》学造诣颇深。他论说的《易》学的相关问题，有“揲蓍”（《揲蓍说》，见《语录下》，《集》卷三十五）、“卜筮之用”（《策问》，《集》卷二十四）、“河图洛书”（《荆门军上元设厅皇极讲义》，《集》卷二十三）、“八卦创制”、“重卦由来”（《语录上》，《集》卷三十四）、“观象制器”（《智者术之原论》，《集》卷三十）等诸多方面，还涉及到某些具体的讨论，如：“伊川解《比》卦'原筮’作'占决卜度’，非也。一阳当世之大人，其'不宁方来’，乃自然之理势，岂在它占决卜度之中？'原筮’乃《蒙》'初筮’之义。原，初也，古人字多通用。”“《屯》阴阳始交，一索而得长男，再索而得中男。六三'即鹿无虞，惟入于林中’，指下卦之渐如上卦坎险之地。”“《蒙》九二爻为发蒙之主，不应更论与六五相得与否，'包蒙’'纳妇’，即'克家’之事。”（均见于《语录上》，《集》卷三十四，第403、419页）等等，虽只是零星议论，但像“'神以知来，智以藏往。’神，蓍也，智，卦也，此是人一身之蓍”（《语录下》，《集》卷三十五，第465页）这样的精辟之语，还是很令人深思的。
综观陆九渊的《易》说，或因“无极”“太极”之辩而论本原之体，或从“乾坤易简”的原则性观念中获得深刻启示，或引申发挥“三才之道”的哲理内涵，或借《复》《艮》二卦及“三陈九卦”的义理精蕴阐明“明体见心”的修养功夫，均依傍《周易》这一经典，以随机指点的“圆而神”的形式，发之以精当切要之论，由此显示了独特的思想文化价值。有明乎此，则有助于全面地理解、认识陆九渊其人及其学说也。
（本文曾发表于《中国哲学史》2004年第四期）