论陆九渊易说

内容提要:南宋哲学家陆九渊的“心学”思想体系中,多有依傍《易》论、融汇《易》理者在。对《周易》这部经典,陆九渊虽然没有进行系统的阐释,却以随机指点的“圆而神”的形式,发挥了许多精辟的论说。“无极”“太极”之辩、“乾坤易简”的原则性观念、“三才之道”的哲理内涵、《复》《艮》二卦及“三陈九卦”的义理精蕴、《周易》经传所示社会人事观等,构成了陆九渊《易》说的最主要内容。
关键词:陆九渊 周易 太极 三才之道

南宋哲学家陆九渊所创立的“心学”思想体系,可谓独特而精微,古今学者,阐论多矣。本文之作,意不在全面评价象山先生学说思想,仅对象山先生吉光片羽、随机指点之《易》说进行梳理并加以评论,以明其依傍经典、取资于《易》的思想内容,或有助于从《易》学的角度来把握对象山的学说思想。

一、道器一体论太极

陆九渊、陆九韶(梭山)兄弟与朱熹关于周子《太极图说》中“无极而太极”之语的反复论辩,是宋代哲学思想史上的一大公案。笔者以为,欲明朱、陆之异同及陆九渊之“太极”观,不妨先回溯、探析“周子太极图”及《太极图说》之意蕴。

“周子太极图”旨在展示太极生阴阳,阴阳参合五行而生成男女、万物的衍化模式。该图自上而下分为五层:第一层,为一大圆圈“〇”,代表化生万物的最初本体(此即朱、陆论辩之关键处)。第二层,为黑白三轮图(又称“水火匡廓图”),右标“阴静”,左标“阳动”,黑白三圈轮廓环抱,象征太极动而生阳,静而生阴,一动一静,阴阳交相运行。第三层,为五行交合图(又称“三五至精图”),象征阳变阴合而生五行。代表五行的五个小圈,既交系于其上的三轮图,象征阴以阳为根,阳以阴为根;又自相联系,象征五行相生而又往复循环不已。五小圈之下,又有一小圈与金、水、火、木相连,代表阴阳二气、五行密切交合。第四层,也是一个大圆圈“〇”,象征阴阳、五行之所生成者皆禀男、女气质,右标“坤道成女”,表明禀承坤道生成之物的气质为“阴”;左标“乾道成男”,表明禀承乾道生成之物的气质为“阳”;两者相合,无非一个“太极”之理。第五层,也是一个大圆圈“〇”,象征通过以上四个程序,便化生出大自然中形态万殊的物体,所以圆圈下标有“万物化生”。而推究大自然万物的本根,无论大小巨细,也不过一个太极而已。综观五层图式,从太极的阴阳动静到万物化生,层层推进,其基本宗旨是用以表达作者对宇宙生成程序的一种推测。

与此图相配合,周敦颐又撰写了《太极图说》,以解说图形并阐述其中的哲学内涵。《太极图说》前半部分(自篇首至“变化无穷焉”),论说宇宙的化生模式,分别阐释五层图式的含义;后半部分(自“惟人也”至终),论说人生应当遵循“太极”精微之理以为用,并引用《周易·系辞传》的辞句,证明“太极”之理的正确与精奥。

关于陆九渊兄弟与朱熹在“无极而太极”之语上的反复论辩,陆九渊曾简括介绍说:

《太极图说》,乃梭山兄辩其非是,大抵言无极而太极是老氏之学,与《周子通书》不类。《通书》言太极不言无极,《易大传》亦只言太极不言无极。若于太极上加无极二字,乃是蔽于老氏之学。又其《图说》本见于朱子发附录。朱子发明言陈希夷太极图传在周茂叔,遂以传二程,则其来历为老氏之学明矣。《周子通书》与二程言论,绝不见无极二字,以此知三公盖已皆知无极之说为非矣。梭山曾与晦翁面言,继又以书言之,晦翁大不谓然。某素是梭山之说。以梭山谓晦翁好胜,不肯与辩。某以为人之所见偶有未通处,其说固以己为是,以他人为非耳,当与之辩白,未可便以好胜绝之,遂尾其说,以与晦翁辩白,有两书甚详。(《与陶赞仲》,《陆九渊集》卷十五,第192—193页。《陆九渊集》,宋·陆九渊著,钟哲点校,北京中华书局1980年1月版,该书在后文之注中简称为《集》)

详读“朱、陆往复,几近万言,亦可谓无余蕴矣”(黄宗羲语)的文字,应该说,对“周子太极图”及《图说》的根本意旨,朱、陆并无大的差异,他们主要是针对“太极”之上是否应当加“无极”的问题,就“太极”、“阴阳”、“极”、“中”、“理”、“道”、“器”、“气”、“有”、“无”等概念展开论辩。萧汉明教授曾就朱熹的“太极”观进行细致的分析,指出:朱熹“对'太极’一词的规定大致有三方面的义蕴:一为至极之理,二为气,三为理气之合一。”(《周易本义导读》第37页,齐鲁书社2003年10月版)朱熹关于“无极”的阐释,正与此有关。其实,朱熹本人极少使用“无极”这一概念,但他对“太极”的认识,又确有类似于“无极”这一层次的本原观,所以他说:“周子所以谓之无极,正以其无方所、无形状。以为在无物之前,而未尝不立于有物之后;以为在阴阳之外,而未尝不行乎阴阳之中;以为通贯全体,无乎不在,则又初无声臭影响之可言也。”(《朱熹答陆九渊书·五》,《集》“附录二”,第553页)所以,朱熹“推本周子之意”说:“不言无极,则太极同于一物,而不足为万化之根本;不言太极,则无极沦于空寂,而不能为万化之根本。”(同上)

陆九渊对于“太极”的认识与把握,除了从文意、思路上说明“以'无极’加于太极之上”非周子所为而显然是朱熹“蔽于老氏之学”外,他所强调的是:

《易》之《大传》曰:“形而上者谓之道。”又曰:“一阴一阳之谓道。” 一阴一阳已是形而上者,况太极乎!晓文义者举知之矣。自有《大传》,至今几年,未闻有错认太极别有一物者。

此理乃宇宙之所固有,岂可言无?

极亦是此理也,中亦是此理也。……此理至矣,外此,岂更复有太极哉?

“夫乾,确然示人易矣;夫坤,隤然示人简矣。”太极亦何尝隐于人哉?(《与朱熹》,《集》卷四,第20—31页)

不难看出,本着“心学”的观念,陆九渊的“太极”观显然也是“易简”的,即:太极即理,人心即理,所以无须分别,也无法分别,此外别无他理存在,《周易·系辞传》已说得明明白白,故而,以“无极”加于太极之上,纯为多余而徒增纷扰。

值得特别注意的是,在陆九渊的“心学”思想体系中,作为世界本原的,仍然是“太极”之道与气,而非易被后人误认的“心”。他说:

《易》之为道,一阴一阳而已。先后、始终、动静、晦明、上下、进退、往来、阖辟、盈虚、消长、尊卑、贵贱、表里、隐显、向背、顺逆、存亡、得丧、出入、行藏,何适而非一阴一阳哉?奇耦相寻,变化无穷,故曰“其为道也屡迁。”(同上)

太极判而为阴阳,阴阳播而为五行。天一生水,地六成之;地二生火,天七成之;天三生木,地八成之;地四生金,天九成之;天五生土,地十成之。五奇天数,阳也;五偶地数,阴也。阴阳奇偶相与配合,而五行生成备矣。故太极判而为阴阳,阴阳即太极也。阴阳播而为五行,五行即阴阳也。充塞宇宙之间,何往而非五行?(《大学春秋讲义》,《集》卷二十三,第281—282页)

类似的阐述在别处亦曾见之。应该说,陆九渊的世界本原观在其“太极”观中已经基本阐明:宇宙自然与社会人事的种种形而下的显现,是客观存在的“太极”、“一阴一阳”之道、之气变动衍化而来。从这个关键性的认识上看,陆九渊仍然是持“气化论”的本原观,并非以“心”(“圣人之心”及“吾心”)为本原的所谓“主观唯心主义”论。至于陆九渊“万物森然于方寸之间,满心而发,充塞宇宙,无非此理”(《语录上》,《集》卷三十四,第423页)等语,应属于体悟道体、把握世界的认识论层面的阐释,实不可据以误判陆九渊的世界本原观。

二、易简功夫终久大

象山先生不著书。“或劝九渊著书,曰:'《六经》注我,我注《六经》。’又曰:'学苟知道,《六经》皆我注脚。’”(《宋史》本传),但陆九渊的《易》说,却如珠玉散落而光华自辉——自然,这种光华带有其“心学”思想体系之独特性。其中,《周易》“乾坤易简”说是对陆九渊具根本性影响的原理性观点,也是陆九渊《易》说之核心。

《周易》之蕴涵博大而精深,但乾坤之化育却易知而简能。这是《易传》所强调的“乾坤易简”的原理性观点。从《周易》用以表达丰富哲理的方式来看,它以最简单的阴、阳爻画形式,象征内涵至为广泛的万物属性。六十四卦符号及卦爻辞文字,亦均以象征喻意为其特色,所谓“其称名也小,其取类也大”。这是《周易》在表现形式上的“易简”。陆九渊对《周易》的认识,最为重视其“易简”之义。他说:

后世言《易》者以为《易》道至幽至深,学者皆不敢轻言。然圣人赞《易》则曰:“乾以易知,坤以简能;易则易知,简则易从。易知则有亲,易从则有功;有亲则可久,有功则可大;可久则贤人之德,可大则贤人之业。易简而天下之理得矣。”(《与曾宅之》,《集》卷一,第4页)

陆九渊重视“乾坤易简”原理性观点的意旨所趋,正与其“心学”思想体系以及“求诸本心”的修养功夫密切相关。他说:“天下之理,将从其简且易者而学之乎?将欲其繁且难者而学之乎?若繁且难者果足以为道,劳苦而为之可也,其实本不足以为道,学者何苦于繁难之说?简且易者,又易知易从,又信足以为道,学者何惮而不为简易之从乎?”(《语录上》,《集》卷三十四,第423页)因而陆九渊与友人、门生论为学进德,常引“乾坤易简”说作为经典依据,如:

为学不当无日新。《易》赞乾坤之简易,曰:“易知易从,有亲有功,可久可大。”(笔者按:此乃节引《易》辞)然则学无二事,无二道,根本苟立,保养不替,自然日新。所谓可久可大者,不出简易而已。(《与高应朝》,《集》卷五,第64页)

“乾坤易简”的原理性观点,贯穿在陆九渊的《易》说中,也渗透到陆九渊言行的诸多方面。他主张“读书不必穷索,平易读之,识其可识者,久将自明,毋耻不知。子亦见今之读书谈经者乎?历叙数十家之旨而以己见终之。开辟反复,自谓究竟精微,然试探其实,固未之得也,则何益哉?”(《语录下》,《集》卷三十五,第471页)他曾以《离》卦六爻为例来说明“明理”的问题:

此理塞宇宙,谁能逃之?顺之则吉,违之则凶,其蒙蔽则为昏愚,通彻则为明知。昏愚者不见是理,故多逆以致凶;明知者见是理,故能顺以致吉。说《易》者谓阳贵而阴贱,刚明而柔暗,是固然矣。今《晋》之卦,上离以六五一阴为明之主,下坤以三阴顺从于离明,是以致吉,二阳爻反皆不善。盖离之所以为明者,明是理也;坤之三阴能顺从其明,宜其吉无不利。此以明理顺理而善,则其不尽然者亦宜其不尽善也。不明此理,而泥于爻画名言之末,岂可以言《易》哉?阳贵阴贱刚明柔暗之说,有时而不可泥也。(《语录上》,《集》卷三十四,第418—419页。另,《集》卷二十一中的《杂著·易说》亦载此言。)

《离》卦六爻的明、暗、贵、贱,与通常的《易》例(崇阳抑阴,故阳贵阴贱、刚明柔暗)有别,陆九渊认为其关键在于“明理”与否,而这一分析,又可说明读《易》本身就要“明理”,不可陷入拘泥呆板的形式。对于《系辞传》的理解,他也强调“易简”性地“挈其总要”。在答门生问时,他说:

蒙问致知知止、正心诚意、知至至之、知终终之次序,深切慨叹!……盖《易》言知至、知终是总说,不是说每事。蒙问谩及之,不必滞泥。大抵读古人书,若自滞泥,则坦然之理翻成窒碍疑惑。若滞泥既解,还观向之窒碍疑惑处,却自昭然坦然。(《与曹立之》,《集》卷三,第39—40页)

陆九渊在《挽石子重》诗中称颂亡友“简易以便民,上下交相孚”(《集》卷二十五,第301页),联系到《宋史》本传中关于陆九渊知荆门军时政宽令简有异绩的记载,可见他也以“简易以便民”为尚。

“易简功夫终久大,支离事业竟浮沉。”这是陆九渊最为人们所熟知的诗句。“易简功夫”是陆九渊“心学”思想体系的重要支点,从这个意义上,可以说:《周易》“乾坤易简”说,是陆九渊建立其“心学”思想体系、阐发其“明心”修养功夫的直接的、显性的经典依据;同时,陆九渊也以其“心学”思想体系、“明心”修养功夫的内容,为“乾坤易简”说增添了新的内涵。

三、戴天履地作主宰

“三才之道”说,源于《周易·系辞传》,其本意是对卦形六爻的象征意义的阐解:《易》卦六爻中,初、二爻象征地,三、四爻象征人,五、上爻象征天,历代《易》学家多用此义例。但同时,“三才之道”又作为哲学的命题出现,其重大意义超越了单纯的对六爻象征性的阐解。“三才之道”的论说,在肯定“天地”具有“万物资始”、“万物资生”之价值的同时,也凸显了戴天履地的“人”的主体性地位。《周易》“三才之道”说,同样也成为陆九渊“心学”思想体系的经典依傍。

陆九渊论《易》之创制及其意义说:“塞宇宙一理耳。上古圣人先觉此理,故其王天下也,仰则观象于天,俯则观法于地,观鸟兽之文与地之宜,近取诸身,远取诸物,于是始作八卦,以通神明之德,以类万物之情。于是有辞、有变、有象、有占,以觉斯民。后世圣人,虽累千百载,其所知所觉不容有异。曰'若合符节’,曰'其揆一也’,非真知此理者,不能为此言也。所知必至乎此,而后可言通天下之志,定天下之业,断天下之疑。”(《与吴斗南》,《集》卷十五,第201页)这里,陆九渊引用《系辞传》的辞句,说明圣人创制八卦,就是圣人先觉了“塞宇宙”之“一理”,而以辞、变、象、占显示。陆九渊在早年所作的一篇以《易》辞“天地设位圣人成能人谋鬼谋百姓与能”为题目的“程文”(科举文)中,曾阐论《周易》“三才之道”说:

位乎上而能覆物者,天也;位乎下而能载物者,地也。天地能覆载万物,而成其能者则有待乎圣人。……圣人参天地而立,成天地之能。……天之高也,日月星辰系焉,阴阳寒暑运焉,万物覆焉。地之厚也,载华岳而不重,振江河而不泄,万物载焉。天地之间,何物而非天地之为者?然而覆载万物之能,犹有待于圣人。(《集》卷二十九,第342—343页)

此篇因“程文”的“限题”,突出的是“圣人成能”,但是,依陆九渊之说,人皆可以为尧舜,所以,言圣人亦即言众人,所以,在另一篇“程文”《天地之性人为贵论》中,陆九渊称:“人生天地之间,禀阴阳之和,抱五行之秀,其为贵孰得而加焉?!”(《集》卷三十,第347页)

陆九渊从“三极皆同此理”(《与赵詠道·四》,《集》卷十二,第161页)推阐开来,明确地把“三才之道”作为其“心学”思想体系的基点之一,宣称:“此理在宇宙间未尝有所隐遁。天地之所以为天地者,顺此理而无私焉耳。人与天地并立而为三极,安得自私而不顺此理哉?”(《与朱济道》,《集》卷十一,第142页)而下列几处相关论说,均引用或化用了《易》辞:

道塞宇宙,非有所隐遁,在天曰阴阳,在地曰刚柔,在人曰仁义。故仁义者,人之本心也。孟子曰:“存乎人者,岂非仁义之心哉?”又曰:“我固有之,非由外铄我也。”愚不肖者不及焉,则蔽于物欲而失其本心;贤者智者过之,则蔽于意见而失其本心。故《易大传》曰:“仁者见之谓之仁,智者见之谓之智,百姓日用而不知,故君子之道鲜矣。”(《与赵监》,《集》卷一,第9页)

此理充塞宇宙,天地鬼神,且不能违异,况于人乎?诚知此理,当无彼己之私。(《与吴子嗣·八》,《集》卷十一,第147页)

此道充塞宇宙,天地顺此而动,故日月不过,而四时不忒;圣人顺此而动,故刑罚清而民服。(《与黄康年》,《集》卷十,第132页)

以上第一处,是化用了《说卦传》的辞句并引用《系辞传》的辞句;第二处,是化用了《乾文言》的辞句;第三处,是化用了《豫》卦《彖传》的辞句。这些,无论是语言形式本身,还是其中蕴涵的思想内容,都有力地支持了陆九渊的学说思想。

通过“三才之道”说来突显出人的主体性地位,是中国古代哲学思想中具有积极意义的命题。陆九渊所言如“上是天,下是地,人居其间。须是做得人,方不枉”,“人须是力量宽洪,作主宰”,“须还我堂堂地做个人”等(均见《语录下》,《集》卷三十五,第450、453、447页),虽皆平白之语,却透出刚大豪迈的气魄。

当代学者方东美先生曾指出:“中国人做人,决不是枝枝节节的只做人的这一边,做人的那一边,或只做一个完人的几分之几,而是要做一个顶天立地的大人完人!中国伟大的哲学家最看不起'小人’--自甘堕落的人,这小人只是完人的小数点,瞬即萎缩消逝,只有真正的人--真人、至人、完人、圣人,才是道德人格中最值珍贵的理想。”(方东美《中国的人生观》,转引自黄克剑主编《方东美集》,北京群言出版社1993年版)陆九渊的言论中,也体现出了这种道德理想主义的浓郁色彩。

四、复见天心艮知止

笔者认为,作为宋代《易》学特色的“索引”,一个颇为有趣的现象值得注意,那就是:《周易》六十四卦中,受到宋儒特别重视、并得到最多阐述的,是《复》卦与《艮》卦,他们或以《复》卦为《易》之“门户”,“心”之“枢机”,或以《艮》卦为《易》之“归结”,“德”之“要义”。陆九渊也和其他宋儒一样,颇重视《复》、《艮》二卦之义理精蕴。

《复》卦,象征“回复”。其象为下震上坤,五阴在上而一阳来复,喻示着事物正气回复、生机萌发,故《彖传》称“利有攸往,刚长也”,更赞曰:“复,其见天地之心乎!”此句尤其成为宋儒将天地化育万物之“仁心”与人类美善纯正之“良心”相牵合融通的联结点。在省试的“程文”《圣人以此洗心退藏于密吉凶与民同患神以知来知以藏往》中,陆九渊就以“复”作为阐发的中心意旨,写道:

涤人之妄,则复乎天者自尔微;尽己之心,则交乎物者无或累。蓍卦之德,六爻之义,圣人所以复乎天交乎物者,其何至耶。以此洗心,则人为之妄涤之而无余。人妄既涤,天理自全,退藏于密微之地,复乎天而已。由是而吉凶之患与民同之,而己之心无不尽。心既尽,则事物之交,来以神知,往以知藏,复何累之有哉?妄涤而复乎天者自尔微,心尽而交乎物者无或累,则夫蓍卦六爻之用,又岂可以形迹滞?而神知之说,又岂可以荒唐窥也哉?“圣人以此洗心,退藏于密,吉凶与民同患,神以知来,知以藏往”,其意如此。(《集》卷二十九,第340页)

上引只是此篇的“破题”部分,它以“复,其见天地之心乎”的义理贯穿,即可见“文意俱高”。这虽是一篇科举文章,但也体现了陆九渊重“复”的思想观念。

前文已述,陆九渊在为学进德的修养上倡导“易简功夫”,但他也注意到了人们因“懈怠废放”所带来“为积习所乘”的危害性,因此,他指出:

易简之善,有亲有功,可久可大,苟不懈怠废放,固当日新其德,日逐和平之乐,无复艰屯之意。然怠之久,为积习所乘,觉其非而求复,力量未宏,则未免有艰屯之意。诚知求复,则屯不久而解矣。此理势之常,非助长者比也。频复所以虽厉而无咎,仁者所以先难而后获也。若于此别生疑惑,则不耘、助长之患,必居一于此矣。当和平之时,小心翼翼,继而不绝,日日新又日新,则艰屯之意岂复论哉?(《与杨敬仲·二》,《集》卷五,第65—66页)

这里,陆九渊提到了“艰屯”和“求复”,“屯”有“难”义,“复”为回复,而“频复所以虽厉而无咎”,指的是《复·六三》爻辞“频复,厉无咎”。“诚知求复,则屯不久而解矣。此理势之常,非助长者比也”,这是对“复”的充分肯定。在陆九渊看来,“复”,具有针对人性弱点进行救治的重大意义。他说:“《易》称颜子之贤曰:'有不善未尝不知,知之未尝复行也。’由是观之,则颜子亦不能无不善处。今人便欲言行无一不善,恐无是理。”(《与张季忠》,《集》卷七,第93页)“贤如颜子犹未至于不思不勉,曰'三月不违’,则犹有时而违也。曰'有不善未尝不知,知之未尝复行也’,则言其不远复也。”(《与郭邦逸》,《集》卷十三,第171页)。陆九渊指出:即使贤如颜回,也有违仁之时、不善之处,更何况芸芸众生?但是,只要能及时回复正道、找回仁心,就可以“无祗悔”而至“元吉”。

《艮》卦,象征“抑止”。其象为两艮重叠,而艮乃一阳在上,二阴畜其下。《艮》卦辞曰:“艮其背,不获其身;行其庭,不见其人,无咎。”其《大象传》曰:“兼山,艮;君子以思不出其位。”程颐《周易程氏传》释曰:“君子观《艮》止之象,而思安所止,不出其位也。位者,所处之分也。万事各有其所,得其所,则止而安;若当行而止,当速而久,或过或不及,皆出其位也。况逾分非据乎?”杨万里《诚斋易传》分三个层次分析曰:“大哉止乎!有止而绝之者,有止而居之者,有止而约之者。'艮其背’,所以绝人欲而存天理,此止而绝之也;'时止时行’,必止乎道,此止而居之也;'思不出其位’,而各止其分,此止而约之也。”由此可见宋儒阐发《艮》卦义理之大概(参见黄寿祺、张善文撰《周易译注》,上海古籍出版社1989年5月版,第432页)。

陆九渊重视并阐说《艮》卦义理,既有与其他宋代学者相同之处,也有他从“心学”的思想体系出发的独特理解。在给门生邓文范的复函中,陆九渊引《大学》中“知止而后有定,定而后能静,静而后能安,安而后能虑,虑而后能得”,阐说“止”的重要意义,然后说:

汝初信问读《易》之法,诚知所止,则其于往训如归吾家而入吾门矣。(《与邓文范》,《集》卷一,第11页)

陆九渊是如何认识“艮止”之义理呢?门人严松记录了一则陆九渊自述的逸事:

复斋看《伊川易传》解“艮其背”,问某:“伊川说得如何?”某云:“说得鹘突。”遂命某说,某云:“'艮其背,不获其身’,无我;'行其庭,不见其人’,无物。”(《语录上》,《集》卷三十四,第419页)

程颐(伊川)在《周易程氏传》中,对《艮》卦“抑止邪欲”之义解说颇详尽,但陆九渊认为程说不够明快,他自己的解说仅四字,曰“无我”,曰“无物”。他曾说:“有己则忘理,明理则忘己。'艮其背,不获其身;行其庭,不见其人’,则是任理而不以己与人参也。”(《荆州日录》,《集》卷三十五,第473页)他又曾说:“心正则静亦正,动亦正;心不正则虽静亦不正矣。若动静异心,是有二心也。”(《与潘文叔》,《集》卷四,第57页)“人生而静,天之性也,感物而动,性之欲也,是为不识艮背行庭之旨。”(《语录上》,《集》卷三十四,第425页)这些都是他基于“心学”思想体系的具有特色的理解与阐发,是与“无我”、“无物”之说相互联系、相互补充的。

《周易·系辞传》中有“三陈九卦”的论说,先是总论《易》为“忧患”之作,然后取六十四卦中的九卦,三次反复陈说,以窥探作《易》者防忧虑患、进德修业的思想。唐儒孔颖达指出:“六十四卦悉为修德防患之事,但于此九卦最是修德之甚,故特举以言焉。”(《周易正义》卷十二,四库全书本)陆九渊也曾对“三陈九卦”进行详细的阐解(详见《陆九渊集》卷三十四,《语录上》,其文颇长,此不赘引),其说与前儒在义理上并无根本性的差别。陆九渊所作阐解的特色,在于特别重视与“求其本心”相关的《履》、《谦》、《复》这三卦,曾多次发精妙之论,如:“《履》,德之基;《谦》,德之柄;《复》,德之本。得罪于《履》,得罪于《谦》,难以言《复》矣。”(《与包敏道·二》,《集》卷六,第86页)他又曾说:“与此(指致学、明道、自达)有志,于此有勇,与此有立,然后能克己复礼,逊志时敏,真“地中有山”《谦》也。不然,则凡为谦逊者,亦徒为假窃缘饰,而其实崇私务胜而已。”(《与姪孙濬》,《集》卷一,第13页)他在《荆州日录》中写道:“'《履》,德之基’,是人心贪欲恣纵,《履》卦之'君子以辨上下,定民志’,其志既定,则各安其分,方得尊德乐道。'《谦》,德之柄’,谓染习深重,则物我之心炽,然'谦’始终能受人以虚,而有入德之道矣。”(《荆州日录》,《集》卷三十五,第472页)据《陆九渊集》卷三十六《年谱》“淳熙二年乙未”记载:

朱(熹)吕(祖谦)二公话及九卦之序,先生因亹亹言之。大略谓:“《复》是本心复处,如何列在第三卦,而先之以《履》与《谦》?盖《履》之为卦,上天下泽,人生斯世,须先辨得俯仰乎天地而有此一身,以达其所履。其所履有得有失,又系于谦与不谦之分。谦则精神浑收聚于内,不谦则精神浑流散于外。惟能辩得吾一身所以在天地间举措动作之由,而敛藏其精神,使之在内而不在外,则此心斯可得而复矣。次之以常固,又次之以损益,又次之以困,盖本心既复,谨始克终,曾不少废,以得其常,而至于坚固。私欲日以消磨而为损,天理日以澄莹而为益,虽涉危陷险,所遭多至于困,而此心卓然不动,然后于道有得,左右逢其源,如凿井取泉,处处皆足。盖至于此则顺理而行,无纤毫透漏,如巽风之散,无往不入,虽密房奥室,有一缝一罅,即能入之矣”。二公大服。(《集》卷三十五,第490—491页)

在陆九渊看来,从《履》之践行开始,到《谦》之品德,然后到《复》见本心,是道德修养进程中精妙的环节。黄宗羲、黄百家父子及全祖望编撰的《宋元学案》,在卷五十八《象山学案》中,特地采录了这则佚事,可见黄宗羲等对陆九渊此论的重视。应该说,这是陆九渊在解说过程中融注进“心学”思想观念而生发出的颇具特色的认识,因而对“三陈九卦”义理内涵有创造性、扩充性的发挥。

五、随机点化圆而神

除上述《易》说外,陆九渊还常常化用《易》辞、简括《易》旨来说理论事,体现出“应答无方,随机指点”的“圆而神”的智慧。下面分四点略析陆九渊的其他方面的《易》说:

(一)论道德修养

陆九渊曾引《易》“闲邪存其诚”之句,与《学》《庸》《论》《孟》四书中的论“诚”之语相联系,阐述“存诚”的修养功夫。在“程文”《庸言之信庸行之谨闲邪存其诚善世而不伐德博而化》中,他赞叹曰:“《乾》之九二,何其诚之至而德之博也!”(《集》卷二十九,第335页)他推崇“忠信”的品德,说:“呜呼!忠信之于人亦大矣。……(夫子)至于赞《易》,则又以'忠信所以进德也’。诚以忠信之于人,如木之有本,非是则无以为木也,如水之有源,非是则无以为水也。人而不忠信,果何以为人乎哉?”(《拾遗》,《集》卷三十二,第374页)他重视“积善”的修养,说:“盖孟子所谓集义者,乃积善耳。《易》曰:“善不积不足以成名。”荀卿积善成德之说亦不悖理。若如近来腐儒所谓集义者,乃是邪说诬民,充塞仁义者也。”(《与傅子渊·二》,《集》卷六,第77页)陆九渊还论及道德修养的外在条件的促进作用。他以《大壮》卦为比喻,说:“雷在天上《大壮》,君子以非礼弗履。非礼弗履,人孰不以为美?亦孰不欲其然?然善意之微,正气之弱,虽或欲之而未必能也。今四阳方长,雷在天上,正大之壮如此,以是而从事于非礼弗履,优为之矣。此颜子请事斯语时也。”(《易说》,《集》卷二十一,第257页)此乃说明外部环境对道德修养的意义。他又以《比》卦阐述求学进德之道,说:“《比》吉也,《比》辅也,此乃仁也,人道也。吾非斯人之徒与而谁与?'泽上有地,临,君子以教思无穷,容保民无疆。’后生晚进苟无异趣,当与先生长者同心同德。先生长者亦须贤子弟为先后疏附。”(《与姪孙濬·四》,《集》卷十四,第191页)他还以《易》辞来说明道德修养的境界:“皇极之建,彝伦之叙,反是则非,终古不易。是极是彝,根乎人心,而塞乎天地。居其室,出其言善,则千里之外应之;出其言不善,则千里之外违之。是非之极,其可诬哉!”(《杂说》,《集》卷二十二,第269页)“小心翼翼,心小而道大。与天地合其德,与日月合其明,与四时合其序,与鬼神合其吉凶。”(《语录下》,《集》卷三十五,第449页)这都是他“随机指点”的《易》说。

(二)论自然规律

陆九渊对自然规律的认识,也往往从《周易》中得到启发。他在两篇论“易数”的文章中,分析了“数”的性质、组合、变化、发展,以此来认识、理解天地自然的规律。(见《易数》及其《又》,《集》卷二十一,第258—261页)他解说《说卦传》“后天八卦方位”曰:

“帝出乎震”:帝者,天也。震居东,春也,万物得雷而萌动焉,故曰“出乎震”。“齐乎巽”:巽是东南,春夏之交也。巽,风也,万物得风而滋长焉,新生之物,齐洁精明,故曰“万物之絜齐也”。“相见乎离”:离,南方之卦也,夏也。生物之形至是毕露,文物粲然,故曰“相见”。“致役乎坤”:万物皆得地之养,将遂妊实,六七月之交也。万物于是而胎实焉,故曰“致役乎坤”。“说言乎兑”:兑,正秋也。八月之时,万物既已成实,得雨泽而说怿,故曰“万物之所说也”。“战乎乾”:乾是西北方之卦也。旧谷之事将始,乾不得不君乎此也。十月之时,阴极阳生,阴阳交战之时也,龙战乎野是也。“劳乎坎”:坎者,水也,至劳者也。阴退阳生之时,万物之所归也。阴阳未定之时,万物归藏之始,其事独劳,故曰“劳乎坎”。“成言乎艮”:阴阳至是而定矣。旧谷之事于是而终,新谷之事于是而始,故曰“万物之所成终而成始也”。(《语录上》,《集》卷三十四,第415—416页)

在这里,他把“后天八卦方位”与自然界循环变化、万物蕴育生长的规律进行联系。陆九渊还论及“治历明时”的问题,他说:“夫子赞《易》“治历明时”,在《革》之象。盖历本测候,常须改法。”(《语录上》,《集》卷三十四,第415页)“夫天左旋,日月星辰右转,日夜不止,岂可执一?故汉唐之历屡变,本朝二百余年,历亦十二三变。圣人作《易》,于《革》卦言:“治历明时”,观《革》之义,其不可执一明矣。”(《语录下》,《集》卷三十五,第431页)由此可见,作为“心学”思想体系的创立者,陆九渊对认识自然规律还是极为重视的。

(三)论社会人事

在陆九渊看来,“塞宇宙一理耳”,而此理在《周易》中得到了阐发。他说:“凡事自十数年来,细校之,大抵益难。《易》曰“穷则变,变则通,通则久”,是以“自天佑之,吉无不利”。所谓变而通之者,必有其道。”(《与张监》,《集》卷十七,第213页)其道为何?他认为:

《易》有《否》《泰》,君子小人之道迭相消长,各有盛衰。(《赠汪坚老》,《集》卷二十,第246页)

善恶之习,犹阴阳之相为消长,无两大之理。一人之身,善习长而恶习消,则为贤人,反是则为愚。一国之俗,善习长而恶习消,则为治国,反是则为乱。时之所以为否泰者,亦在此而已。开辟以来,羲皇以降,圣君贤相名卿良大夫相与扶持封植者,善也,其所防闲杜绝者,恶也。明明在上者,明此而已。火在天上《大有》,明之至也,《象》曰:“君子以遏恶扬善,顺天休命。”《传》亦有之:“为国家者,见恶如农夫之务去草焉,芟荑蕴崇之,绝其根本,勿使能植,则善者信矣。”(《与杨守·三》,《集》卷九,第124页)

既明其道,就应该扶正去邪,遏恶扬善,但在具体的行为上,又应该采取恰当的措施。陆九渊认为,统治阶层应该遵循“损上益下”之理,因为,“'百姓足,君孰与不足’,'损下益上谓之损,损上益下谓之益’,理之不易者也。”(《与赵子直》,《集》卷五,第70页)君子应该“处家有道”,而“处家之道,古圣人格言具在,《易》之《家人》,《诗》之《二南》是也。今人纵能言,亦何以加也”(《与周廉夫》,《集》卷四,第60页)。官员应该做到“狱讼惟明”,作为地方官员(荆门知军),陆九渊颇为重视“狱讼”问题。“《易》有《讼》卦,其来久矣,不能无讼,岂唯今日。若其听讼之间,是非易位,善恶颠倒,而曰自有使人无讼之道,无是理也。……举斯心加诸彼,使善习日长,恶习日消,恶者屈,善者信,其无讼也必矣。”(《与杨守·三》,《集》卷九,第124—125页)他说:“故狱讼惟得情为难。……《贲·象》亦曰:'君子以明庶政,无敢折狱。’《贲》乃山下有火,火为至明,然犹言无敢折狱,此事正是学者用工处。《噬嗑》离在上,则曰'利用狱’,《丰》离在下,则曰'折狱致刑’。盖贵其明也。”(《与赵推》,《集》卷八,第112页)此外,他还引《易》辞为征,说明注重“吏治”的意义,他说:“《易》曰:'理财正辞,禁民为非曰义。’必指簿书期会为非吾所当务,此乃腐儒鄙生不闻大道,妄为缪悠之说,以自盖其无能者之言也。……此所当深思精考,覈其本末,求其要领,乃所谓'理财正辞,禁民为非’者也。簿书齐整明白,吏无所容奸,则奸民惧而弊事理,良民下户畏事之人,不复被扰矣。”(《与苏宰·三》,《集》卷八,第116页)这些引《易》论说之语,表现出了陆九渊作为“廉吏”和“能吏”可贵的一面。推而论之,则可知象山先生既有空灵造极之大智慧,又谆谆于形下之事功,这是应该辨而明之且应该加以充分肯定的。

4.论《易》学问题

虽然陆九渊的《易》说属于吉光片羽、随机指点的形式,但我们还是可以看出他的《易》学造诣颇深。他论说的《易》学的相关问题,有“揲蓍”(《揲蓍说》,见《语录下》,《集》卷三十五)、“卜筮之用”(《策问》,《集》卷二十四)、“河图洛书”(《荆门军上元设厅皇极讲义》,《集》卷二十三)、“八卦创制”、“重卦由来”(《语录上》,《集》卷三十四)、“观象制器”(《智者术之原论》,《集》卷三十)等诸多方面,还涉及到某些具体的讨论,如:“伊川解《比》卦'原筮’作'占决卜度’,非也。一阳当世之大人,其'不宁方来’,乃自然之理势,岂在它占决卜度之中?'原筮’乃《蒙》'初筮’之义。原,初也,古人字多通用。”“《屯》阴阳始交,一索而得长男,再索而得中男。六三'即鹿无虞,惟入于林中’,指下卦之渐如上卦坎险之地。”“《蒙》九二爻为发蒙之主,不应更论与六五相得与否,'包蒙’'纳妇’,即'克家’之事。”(均见于《语录上》,《集》卷三十四,第403、419页)等等,虽只是零星议论,但像“'神以知来,智以藏往。’神,蓍也,智,卦也,此是人一身之蓍”(《语录下》,《集》卷三十五,第465页)这样的精辟之语,还是很令人深思的。

综观陆九渊的《易》说,或因“无极”“太极”之辩而论本原之体,或从“乾坤易简”的原则性观念中获得深刻启示,或引申发挥“三才之道”的哲理内涵,或借《复》《艮》二卦及“三陈九卦”的义理精蕴阐明“明体见心”的修养功夫,均依傍《周易》这一经典,以随机指点的“圆而神”的形式,发之以精当切要之论,由此显示了独特的思想文化价值。有明乎此,则有助于全面地理解、认识陆九渊其人及其学说也。

(本文曾发表于《中国哲学史》2004年第四期)

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