王长华、赵棚鸽：二十世纪《诗经》学“价值”的瓦解与重建［上]
经学是中国二千多年政治、文化的根基，它层累式地建构并完整、绵延性地体现了中国传统社会的价值取向，其中的《诗经》因具备了经夫妇、成孝敬、厚人伦、美教化、温柔敦厚、主文谲谏及美刺等价值功能，而历代传颂不衰。正所谓“《三百篇》所以流传于今的，由于德政化”。然而，当经学被彻底否弃，这些层累的“德政化”的价值取向便不再成为中国典籍的阐释追求，传统的价值期许和价值系统也便随之烟消云散了。
壹
《诗》有本义、有引申义，绝大多数诗篇之本义自其结集后即渺不可逮。历代《诗》学所努力探寻的多为诗歌的引申义，不同时代的治《诗》者通过持续征引、传笺、注疏等方式，不断阐释《诗经》诗义，赋予其新的价值内涵。
儒家先贤在《诗三百》经典化之前，就努力发掘《诗》的使用价值。孔子云：“诵《诗》三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对；虽多，亦奚以为？”。①在外交场合委婉地表达政治诉求，是《诗》最直接的使用价值。这种风气春秋时代盛极一时。齐庆封聘鲁，叔孙氏赋《相鼠》批评其无礼（孔颖达 １０５４）。申包胥乞师，秦穆公赋《无衣》以示同意出兵（孔颖达 １５５８）。设若无《诗》，这一时期的外交场合必多剑拔弩张、刀枪相向之武事，少却许多我们今天在先秦文献中灿然可见的诗意。而此一赋《诗》言志风气对后来中华民族委婉内敛文化性格的形成无疑具有重要影响。
除肯定《诗三百》在外交场合的重要作用外，孔子还从多个角度阐释《诗》的价值和读法。一是思无邪，“《诗》三百，一言以蔽之，曰思无邪”（１１）。二是触类旁通、敏于喻礼，《论语·八佾》载子夏问曰：“巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮。何谓也？”子曰：“绘事后素。”曰：“礼后乎？”子曰：“起予者商也！始可与言《诗》已矣”（２５）。三是《诗》的社会作用，“子曰：‘《诗》，可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君，多识于鸟兽草木之名’”（１８３）。孔子通过生活日用之常极为生动地指出了《诗》的总体思想和学《诗》的具体方法以及终极目标。孔子对《诗》的理解有一个明显特点，即特别关注《诗》的引申义及引申价值，并不深究《诗》之本义。这种方式对后世解《诗》方法以及中国诗学的发展走向影响极大。
此后的孟子提出了“以意逆志”说。朱熹认为，以意逆志即“以己意迎取作者之志”（《四书章句集注》 ３０６），这是一条探寻《诗》之本义的重要途径，“对春秋战国以来流行的诗说，在方法论上是一个很大的进步”（夏传才 １３）。然通观孟子引《诗》，除少数几则如《小雅·北山》《大雅·云汉》等偶曾触及诗之本义外，多数释诗为断章取义。如与齐宣王谈论“好色”时，孟子引《大雅·緜》“古公亶父，来朝走马”数句，原诗只是说古公亶父率领周人迁居岐山，与姜氏一起视察屋宇建筑，并不能推导出“当是时也，内无怨女，外无旷夫”的结论，孟子则借此发挥，实乃宣扬“仁政”思想，关注的还是《诗》的使用价值。
荀子在其著述中也大量征引《诗三百》。其用《诗》的基本模式是先述观点，再引诗句，后云“此之谓也”。这说明，在其思想中，《诗》的本义如何尚在其次，重要的是以《诗》为论据，可以支撑、证明自己观点的正确与可靠，着眼点还是《诗》的使用价值。如《大雅·棫朴》“追琢其章，金玉其相。勉勉我王，纲纪四方”句，本是赞美文王勤勉不懈地治理四方，与“辨贵贱而已，不求其观”不存在任何关联。但荀子大约认为这几句诗与其文中“雕琢刻镂、黼黻文章”有类似处，遂引以为证（王先谦 １８０）。这就为原诗赋予了新的含义，而新含义与诗之本义却越走越远。
时至汉代，经学昌盛。齐鲁韩三家《诗》各自立说，与汉代政治保持相当紧密的一致性联系。当此之时，习《诗》者有拜丞相，有封太尉，常不免左右时局走向，遂使得《诗》之使用价值越发彰显无遗。而此时的《毛诗》则言教化、论六义，自成一家。《诗大序》一文阐述了数个相关问题：一《诗》具有普遍性的教化作用，二《诗》可以反映一个时代的治乱兴衰。此二者又合而为一，可以以小谕大，由夫妇家庭而国家社会，“先王以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗”（郑玄 ２）是也。三《诗》有正变之分，变风变雅的出现是由于“王道衰，礼义废，政教失，国异政，家殊俗”（郑玄 ２），坚持的仍是《诗》反映社会治乱的观点。四以《诗》进谏的原则，“主文而谲谏”“发乎情，止乎礼义”，同时“言之者无罪，闻之者足戒”（郑玄 ３）。“发乎情，止乎礼义”即《礼记》所言之“温柔敦厚”。虽然由于种种原因，《毛诗》学并未昌盛于汉世，但《毛诗》所主张的这些使用价值，后世经学仍难见超出其范围者。
汉末郑玄既作《诗谱》，又笺《毛诗》。《诗谱序》云：“论功颂德，所以将顺其美。刺过讥失，所以匡救其恶。各于其党，则为法者彰显，为戒者著明”（吴骞 ５）。这是讨论《诗经》不录商诗原因的一段文字。“论功颂德”“刺过讥失”指风雅二诗，郑玄同样认为《诗经》具有颂美、刺过之功能。又认为文武之世，德行大盛，百姓安乐，反映在《诗》中，则“其时，《诗》有周南、召南，雅有《鹿鸣》、《文王》之属”（吴骞 ６），此为《诗》之正经。而厉、幽之时，政教衰乱，周室大坏，反映在《诗》中，则“《十月之交》、《民劳》、《板》、《荡》，勃尔俱作”（吴骞 ６），此为变诗。笺《诗》过程中，郑玄高度关注“德治”问题。如“裳裳者华，其叶湑兮”，郑玄认为华乃喻君，叶乃喻臣（郑玄 ５），直接将诗意引向明君贤臣的政教轨道上来。整部《毛诗笺》，郑玄不仅强调求贤的重要，而且强调君王自身贤明的重要性。君王既要自修德行，还要礼待贤臣，泽被四方，臣要忠君、守节（李世萍 ２３１－５０），等等。如此这般的一切问题，均指向了诗之化育社会人心的使用价值，这正是《诗》的经学核心之所在。
唐代《毛诗正义》出，《诗》学完成统一。《正义序》谈及了《诗》的三个内容：一《诗》具“论功颂德”、“止僻防邪”作用，前为美诗，后为刺诗。二诗与政风关系密切，政治清明，则美诗多，反之则刺诗多。三颂诗止于成、康，风雅止于陈灵公，《诗》的美刺皆有标准，取舍有度。后世研究者曾指出这三个判断均非《正义》首创，而是分别源于《诗大序》、郑玄《诗谱》和《诗谱序》、《两都赋序》（冈村繁 １５－１８）。也就是说，《正义》的观点承前人者多，对《诗》仍一如既往地关注其使用价值。
至宋代，《诗》学风气大变。宋人不用《诗序》、重定诗义、兼采三家、注重义理、注释简明等成一时风尚。作为《诗经》宋学的典型代表，朱熹《诗集传》用文学的眼光、以涵咏文本的方法解读《诗经》，颇引人注目。但朱熹关注更多的仍是《诗经》的使用价值问题：一认为正诗乃圣人所感而生。二认为《诗》乃孔子所删，美诗扬善，刺诗惩恶，是为诗教。三认为《周南》《召南》“乐而不过于淫，哀而不及于伤”，标准仍是温柔敦厚。四认为《诗》是社会政治的反映。五认为读《诗》的终极目的是“修身及家，平均天下”（《诗集传》 １－３）。由此可见，朱熹的《诗》学分层大致为，初学涵咏文本，以文学的眼光欣赏《诗》文；之后则要转入理解风雅正变、温柔敦厚等诗教问题；最终达到以《诗》修齐治平的最高人生目标。由浅入深，层次分明，但每一步均着眼于《诗》的使用价值。
此后，《诗集传》成为元以下至清末科举考试《诗经》科指定教材，影响深远。而这一时段内的《诗经》研究又基本与“价值”分途而治，也就是说，这一时期的《诗经》研究对官方意识形态的影响微乎其微。如清代《诗经》汉学的代表性著作有马瑞辰的《毛诗传笺通释》、胡承珙的《毛诗后笺》、陈奂的《诗毛氏传疏》等，然这一时期科考仍多以《诗集传》为标准。道光二十七年（１８４７）丁未科殿试策仍有“朱子《诗》、《礼》二经弟子，其入室者何人欤”（杨寄林 ２０７）之问。胡适也说清朝学者“自以为打倒了宋学，然而全国的学校里读的书仍旧是朱熹的《四书集注》、《诗集传》、《易本义》等书。他们自以为打倒了伪《古文尚书》，然而全国村学堂里的学究仍旧继续用蔡沈的《书集传》”（《胡适全集》 ５－６）。学术与政教分途，是此一较长历史时段的典型特征，“足见当时名为尊经，而毫无其实，政治与经学的疏离，已经几乎到了毫不相干的地步”（陈璧生１６），因此《诗集传》的价值仍然有着强势的影响。
贰
自十九世纪中叶起，中国国门洞开，西方列强携坚船利炮与科学技术昂然挺进东土，士大夫阶层固守数千年的华夷之辨此刻颓然失去了价值。尽管如此，而每当国家遇到不可解之重大问题时，传统士大夫们依然习惯性地以复古的方式，从他们最熟悉的经书中寻找治国方略，这次也不例外。
魏源、章太炎可谓此一时期士人之典型代表，而从魏源到章太炎的转变，也成为《诗经》价值在进入现代门槛之际启动瓦解与重构的开端。
面对列强入侵这一千古未有之变局，清末士大夫们继汉代之后再一次选择了与社会政治关系十分紧密的今文经学，欲以此救国图强。就《诗经》言，皮锡瑞云：“嘉道以后，又由许、郑之学导源而上，［……］《诗》宗鲁、齐、韩三家。［……］学愈进而愈古，义愈推而愈高；屡迁而返其初，一变而至于道”（皮锡瑞 ３４１）。尊崇三家《诗》是今文《诗》学的基本准则。魏源《诗古微序》云：
所以发挥齐、鲁、韩三家诗之微言大谊，补苴其罅漏，张皇其幽渺，以豁除《毛诗》美刺、正变之滞例，而揭周公、孔子制礼正乐之用心于来世也。（魏源 １）
也就是说，魏源以三家《诗》为中心，阐明一己之微言大义，而反对《毛诗》所谓牵强附会之说，申明周公、孔子制礼作乐的真正目的是用心于来世，以此达到以《诗》救亡图存之目的。
魏源从批判《诗经》学成说入手，以反对《毛诗》的牵强附会：
要其矫诬三家者不过三端，曰：“齐、鲁、韩皆未见古序也，《毛诗》与经传诸子合而三家无证也，《毛序》出子夏、孟、荀而三家无考也。”（魏源 １６）
问题列出，魏氏遂“一一破其疑，起其坠”（魏源 １６），由外而内，最大限度地否定《毛诗》的独尊地位。之后，魏源详析“美刺”，认为《诗》既有作诗者之心，又有采诗、编诗者之心。三家《诗》多关注作诗者之心，而《毛诗》则多言采诗、编诗者之心。“美刺”实为《毛诗》晚生之意，故可弃之。此外，魏源还探讨了四家《诗》篇名、章句、训诂的异同问题。篇名以批评宋儒为主，认为“诗之篇名，有三家《诗》异于毛者，有古书所引异于毛者”（魏源 ２２），许多地方毛误而三家确。章句则批判欧阳修而力证三家有《七月》。训诂又以《尔雅》文字差异、群书引《诗》之韵、三家皆本字毛皆假借等，逐一批判成说，从而得出《尔雅》等书并不独尊《毛诗》而是诸家兼采的结论。而后又通过对四始、二南、王风、邶鄘卫的义例阐释，以三家《诗》的标准重新排列《诗经》次序，全方位、多角度否定《毛诗》。
在“夫子正乐论”中，魏源从三个方面力证孔子以《诗》入乐之事，以佐证周公、孔子用心于来世的观点：一诗有入乐不入乐之分，入乐又有正歌、散歌之别。孔子自卫返鲁而乐正，雅颂各得其所事中，经孔子之手的诗均为正诗。而变诗地位较低，纵使用于乐奏，也多处于乐章并不重要的后半部分，“一用于宾祭无算乐，再用于矇瞍常乐，三用于国子弦歌”（魏源 ２４）。二通过论证先秦典籍引《诗》见于《诗经》者多，亡佚者少，季札观乐不出十五国风，批评欧阳修“圣人删章删句删字”之说，力证孔子并未删诗，其功在于正乐。三通过对朱彝尊“六笙诗之序为夫子所有”“以《貍首》采齐九夏之属皆古诗乐章”等观点的批判，得出在具体诗篇中“金奏之属是乐非诗，笙管之属是佚非删，貍骊之属非诗非乐”（魏源 ３３）的结论。
魏源以为孔子乃继周公而来，“盖欲法文王而不可得，则于周公制作中求之；欲行周公之道于东周而不可得，则寓之空文以垂来世云尔”（魏源 ４７）。又认为“明乎《诗》亡《春秋》作之义，而知王柄、王纲不可不日绝于天下，而后周公、孔子二圣人制作以救天下当世之心，昭昭揭日月，轩轩揭天地”（魏源 １）。由此可见，魏源实视孔子为周公学说的继承人，孔子正乐用心在来世，周公亦然。魏源就是这样站在今文经学立场上重新诠释《诗经》，从而期望“重组思想的秩序，进而透过重组的思想世界来重建生活世界的秩序”（葛兆光 ４７９），以求达到挽国势于既颓之最终目的。
值得关注的是，《诗经》新汉学的经典著作中，马瑞辰《毛诗传笺通释》刊刻于道光十五年（１８３５），胡承珙《毛诗后笺》刊刻于道光十七年（１８３７），陈奂《诗毛氏传疏》刊刻于道光二十七年（１８４７），而魏源《诗古微》初刻于道光初，二刻于道光二十年（１８４０）。也就是说，在《诗经》古文学沿着强大的传统惯性，即将到达顶峰的时候，今文《诗》学却率先完成了弯道超越。换句话说，《诗》学领域已持续２００年左右的汉宋之争在即将以古文学取得全面胜利的时候，今文《诗》学却迅速将世人的目光转移到今古文之争上。学术的转移、价值的取舍几乎全在瞬间完成。不过这种转变仍然是以一种使用价值取代另一种使用价值，其学术底色依然还是传统经学的。随后，国家面临二千年未有之变局，今文经学短期成为时代显学。然而随着戊戌变法的失败，今文经学救国的理想彻底破灭。之后虽有廖平、皮锡瑞的出现，但终未能在思想学术界再掀起大的波澜。
中国学术史上向来存在隔代呼应现象。今文经学救国理想破灭后，古文经学为填补学术真空曾再度短暂抬头。然时移世易，世纪之交的政治大局已大不同于以前，旧瓶装新酒或新瓶装旧酒都无力真正挽狂澜于既倒。如何改造经学以适应新形势，便成为以章太炎为代表的新一代学人的当务之急。
简言之，章太炎的学术特点就是将传统学术“以经为纲”转变为“以经为史”，而这一观念和思路正开启了对《诗经》传统价值系统的瓦解和重构。当然，“以经为史”的观点并非章太炎首创。王阳明已有“五经亦史”（王阳明 ２２）之言，章学诚更有“六经皆史”的著名观点。清末今文经学家们为了争取自己学说的合法性，也引入历史学的考证方法，以求证明今文经学更为古老也更为可信，无意中也“充当了以史学瓦解经学的角色”（葛兆光 ４８２－８３）。然而至章太炎，“以经为史”观念获得了几乎超越所有先圣前贤的理论明晰性和实践针对性，其云：
《尚书》、《春秋》固然是史，《诗经》也记王朝列国的政治，《礼》《乐》都是周朝的法制，这不是史，又是甚么东西？［……］《易经》也是史。［……］这样看来，六经都是古史。所以汉朝刘歆作《七略》，一切记事的史，都归入《春秋》家。可见经外并没有史，经就是古人的史，史就是后世的经。（章太炎 ９９－１００）
这段文字发表于１９１０年２月创刊于日本的《教育今语杂志》，基本上可以看作章太炎经学观念的基本纲领。之后，章太炎多次申明这一观点。１９２２年在上海江苏教育会的讲演中，章氏再次强调：
“六经皆史也”，这句话详细考察起来，实在很不错。在六经里面，《尚书》《春秋》都是记事的典籍，我们当然可以说他是史；《诗经》大半部是为国事而作：《国风》是歌咏各国的事，《雅》《颂》是讽咏王室的，像歌谣一般的，夹入很少，也可以说是史；《礼经》是记载古代典章制度的：《周礼》载官制，《仪礼》载仪注，在后世本是史底一部分；《乐经》虽是失去，想是记载乐谱和制度的典籍，也含史的性状。只有《易经》一书，看起来像是和史没关，但实际上却也是史。（章太炎 ３１９）
较之前一次仅仅粗略地指出《诗经》是记载王朝、列国政治的观点，十余年后，当章太炎再次集中表达“六经皆史”观念时，其对《诗经》的分析明显详细了许多，并具体指出“王朝”的诗实为《雅》《颂》，“列国”的诗实为《国风》，但无论哪一方面，都无一例外地属于“史”。
１９３３年３月１５日在无锡国专所作题为《历史之重要》的演讲中，章太炎再次提到经与史的关系问题：
经与史关系至深，章实斋云“六经皆史”，此言是也。《尚书》《春秋》，本是史书，《周礼》著官制，《仪礼》详礼节，皆可列入史部。西方希腊以韵文记事，后人谓之史诗，在中国则有《诗经》。至于《周易》，人皆谓是研精哲理之书，以与历史无关，不知《周易》实历史之结晶，今所称社会学是也。（章太炎 ４９０－９１）
章氏此次讲演中讨论“六经皆史”的观点与十年及二十年前几乎未有任何变化，只是这次谈论《诗经》的视角不再从王朝、列国的政治着眼，而是涉及与古希腊《荷马史诗》的比较。不过《荷马史诗》是以一部著作讲述一场战争，时间跨度涵盖不过二十余年，而《诗经》记载的内容却从周初一直到春秋中叶，所辖时间长达五百年之久，虽然所记之事并不统一，但章太炎依然从民族经典的角度将二者进行对比，进而得出《诗经》亦是史诗的结论。今日思之，这样的比较和看待是否一定程度上反映了章氏内心深处沉重的文化焦虑呢？
１９３５年６月，章太炎在章氏国学讲习会作《论经史儒之分合》的演讲，再次提到“六经皆史”问题：
古无史之特称。《尚书》《春秋》皆史也，《周礼》言官制，《仪礼》记仪注，皆史之旁支。《礼》《乐》并举，《乐》亦可入史类。《诗》之歌咏，何一非当时史料？《大小雅》是史诗，后人称杜工部为诗史者，亦以其善陈时事耳。《诗》之为史，当不烦言。《易》之所包者广，关于哲学者有之，关于社会者有之，关于出处行藏者亦有之。其关于社会进化之迹，亦可列入史类。故阳明有“六经皆史”之说。（章太炎 ５９１－９２）
这次演讲，章太炎又将两年前的“史诗”之说进一步细化，认定《大雅》《小雅》为史诗。因为《诗经》与《荷马史诗》毕竟有着许多的不同，章太炎此处似乎担心听众不能全然明白自己所言“史诗”之意，特于此后举杜甫“诗史”之例以明之。
由上可见，在将近三十年左右的时间里，章太炎视六经为历史的观念一直坚持未变，但其论证《诗经》为史的视角却分阶段有所调整，他先是以传统观念指出《雅》《颂》为王朝之政，《国风》为列国之政，后来则直接引入西方“史诗”观念比附《诗经》。这种论证方式对一向“严辨中西，不分今古”（陈璧生 ５６）的章太炎而言，是不是也表达了某种文化坚守的动摇呢？我们尚不得而知。
与反复强调“六经皆史”相映成趣，章太炎还多次论证《诗经》为史，其中《小疋大疋说》是很典型的文字。在此文上篇，章氏引《说文》“疋，足也。古文以为《诗》大疋字”一句，通过转引述论，推导出“疋”即足迹，反推之，则足迹即为“雅”。如此，《大雅》《小雅》便均为先王足迹。原本“言天下之事，行四方之风”（郑玄 ３）的《大雅》《小雅》经过如此训释，便成了言先王历史的诗篇。下篇中，章太炎通过征引秦汉文献，指出“雅”与“乌”同声。周秦之声乌乌，由此知《大雅》《小雅》均为秦声所成。章氏云：“疋之为足迹，声近雅，故为乌，乌声近夏，故为夏声”。在坚持上篇“雅”为历史的基础上，通过音读转训，将“雅”与“夏”结合，“周之九夏，以钟鼓奏之，禹乐又称大夏，悉非《文王》、《鹿鸣》之侪”，从而进一步坚定《大雅》《小雅》为周民族历史的观点。这一考证为章太炎的得意之作，其后数十年间，章氏仍反复重申这一见解。②
除论证大、小雅为“史”外，章太炎《检论》中的《六诗说》《关雎故言》二文亦同样为其视《诗经》为“史”观念的有力支撑。在《六诗说》中，章太炎不认同自孔颖达起即已成共识的“风雅颂为体，赋比兴为用”说，而是回到郑玄，认为赋、比、兴也各有诗篇，但这些诗篇在《诗三百》中均遭删除，所以后世才出现了混乱。章太炎同时肯定司马迁“古诗三千”之说，认为孔子删诗的标准为整齐篇第、合于礼乐，也就是说凡不够整齐、不合乐章的诗都在孔子汰删范围之内，而赋、比、兴恰恰就是这一类诗。这一论证，章太炎欲展现的是孔子之前诗歌的发展概况。
在《关雎故言》中，章太炎首先认为《关雎》中的“淑女”一词，毛公、《诗序》、郑玄、后世解《诗》者以及近人看法均不确，从而指出《风诗》开端所陈实为文王与商纣之事，淑女是鬼侯之女，《史记·殷本纪》和《鲁仲连列传》中的鲁仲连书均提到过这一人物。鬼侯与鄂侯、文王同为殷之三公，鬼侯献女于纣，女不喜淫，纣怒而杀鬼侯，时人称赞其女之美德，遂作《关雎》。如此，则《关雎》实为商诗，为何今在《周南》？章氏认为，鬼方处于江汉与洛阳之间，称美鬼侯女的歌谣起于南国。鬼侯女事又是周代王业兴隆的缘由，师挚录之于《国风》之首，目的在于见微知著。与《六诗说》一样，这又是一则推翻成说，将《诗》的渊源向历史前端延伸的实例。
综上，章太炎为证成《诗经》为史，从理论到实践，大胆设想，曲折求证，自可谓绵密周至，自成体系。章氏之所以如此坚定地申述这一观念，无疑与其所处时代有莫大关系。时代进入近现代之交，学术正值由古代中国的天下观念向现代中国的民族国家观念转变期。天下没有边界，古人追求的都是普遍的、恒定的知识和规律，所谓“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”是也。然而民族国家却有严格的国别界限，１９００年前后经过世界列强反复践踏的中国用血写的实践告诫国人，中国只不过是一个与西方诸强为相同之民族国家而已。这样一来，如何才能保持我们固有的国性不致沦丧，章太炎找到了“历史”这把钥匙。“国之有史久远，则亡灭之难”，正是在这样的观念支配下，章太炎才反复强调《诗》为历史，二《雅》为先王足迹，再证孔子之前有赋、比、兴诗，司马迁“古诗三千”之说为实有，又证《关雎》“淑女”为鬼侯之女。在上述诸如此类问题的讨论中，章太炎均将历史向更久远处追溯，强调中国的文明历史之源远流长，且明显有别于其他民族国家，由此可见章氏的拳拳爱国救世之心。但是，在这个观念体系中，儒家先贤在释《诗》过程中一代一代层累起来的政治和伦理价值，已经不再成为他关注的对象和问题了。章太炎已无意从《诗经》的学术探讨中找寻解决政治问题的直接文化资源，而是将《诗经》作为民族国家的历史载体——无论这样的论证过程是多么曲折漫长，可见此时《诗经》服务于政治的方式已经发生了明显而重大的变化。（待续）
（此文初刊于《文艺理论研究》2018年第4期，有出入处以刊发文为准。）
作者简介：王长华，华侨大学特聘教授，河北师范大学教授，博士生导师，主要从事先秦两汉文学研究。
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