前沿讲座黄汉礼专场主讲《周易与道德经参读小引》
讲题：周易与道德经参读小引
时间：北京时间2016年3月26日（周六）晚上8:30-10:00
场所：全球未来论坛微信群
主讲：黄汉礼先生
主持：徐治道
议程：一是主题演讲；二是讨论交流。
徐治道：
尊敬的黄汉礼先生、各位师友，大家晚上好，我是今晚前沿讲座主持人徐治道。
全球未来论坛第十一场线上前沿讲座很荣幸邀请到民间易学家、高级中医针灸师、北京师范大学中国易学文化研究院周易讲师黄汉礼先生来为我们主讲《周易与道德经参读小引》。
黄汉礼先生简介：
黄汉礼先生，1980年生人，民间易学家、高级中医针灸师、世界中医药学会联合会艾灸保健推广委员会理事、北京师范大学中国易学文化研究院周易讲师、河北井陉县法舫文化研究会研究员。
黄汉礼先生少年学易，习易二十余年，曾于北京华藏图书馆系统讲授周易课程；用周易基本原理结合《道德经》、《黄帝内经》所创的针法，对于内外杂病，特别是由情志原因引发的身体疾病，卓有良效。
黄汉礼先生跟随佛教大德惟贤长老修习佛法多年，整理惟老著作、光盘多部。黄先生在针法中，融入禅修心要，不仅提高了针效，更引导宾客在针灸中体验禅法的意境。2012年，修习慈心禅有得，结合茶道体验编创“华藏茶道修心启智系统课程”；多次主持国际交流茶会，把中国禅茶文化推向世界；2013年，编写《华藏弟子规践行教材》、《华藏三字经践行教材》；2015年，受某手机媒体邀请，系统讲授中医与周易。
一个儒道佛兼修的民间易学家会如何周易与道德经相互参读？今晚8:30，让我们一起走进前沿思考，一起进行深度交流。
今晚议程有两项：一是主题讲座，二是讨论交流。
下面，进行第一项议程，民间易学家、高级中医针灸师、北京师范大学中国易学文化研究院周易讲师黄汉礼先生开讲《周易与道德经参读小引》，大家欢迎！
黄汉礼：
《周易》与《道德经》参读小引
全球未来论坛的群友，大家晚上好！我叫黄汉礼，是一位《周易》的研习者。很高兴，受到徐老师的邀请，在这里和大家分享有关于《周易》的话题。我今晚分享的题目是《〈周易〉与〈道德经〉参读小引》。
《周易》与《道德经》是华夏文明的奠基性的著作，是中华民族最为高深的智慧成果。经过两千多年的积淀，我们的灵魂，已经有太多的成份是来自于两经共同作用的结果，两经的话语又是那么的相似又好像在哪里有点不同。似乎不太有人想要去深入地对比两经的异同，但却常常有人直接拿两经作为相互解释的工具。这是正常的吗？这能行得通吗？今天，我们就要作这个思考。怎样思考呢？经常有人拿高峰来比喻两经这样的著作，从物理上讲，人是很难同时站在两座高峰之上的，但却可以这山望着那山高。所以，我们用参读的方法，两经相互启发，也许会有一些新的发现。
这个题目确实太大了，今天，我们要把题目简化为几个小题。一、两经创作目的比较。二、两经版本源流介绍。三、两经互解介绍。四、两经立论比较。如果有时间的话，我们再梳理一下两经的重要经文。
一、两经创作目的比较
（一）《道德经》的创作目的
《史记·老子韩非列传》：“老子者，楚苦县厉乡曲仁里人也，姓李氏，名耳，字聃，周守藏室之史也……居周久之，见周之衰，乃遂去。至关，关令尹，喜曰：“子将隐矣，强为我著书。”于是老子乃著书上下篇，言道德之意五千余言而去，莫知其所终。”
老子曾是“周守藏室之史”。“守”是典掌之意，“藏室”是藏书之所，是一个史官。这说明，他对古代的历史典制是比较熟悉的。古代官师合一，世传其学，这说明老子有深厚的文化修养或家学渊源。
老子“见周之衰，乃遂去”。那么，究竟老子看到些什么呢？《道德经·第五十三章》：“朝甚除，田甚芜，仓甚虚；服文彩，带利剑，厌饮食，财货有余。”老子看到的是，朝廷很腐朽、衰败，田地都荒芜，国库很空虚；而管理者却穿着夸张绚烂的袍服，佩戴利剑，终日饱食，霸占着天下的财富，用也用不完。
有没有材料支持《史记》和老子的说法呢？有的。根据老子曾经与关令尹、孔子会面，后二者的生活年代又大约可考，推测出老子大约的生活时代在前571年至471年之间。这期间，是周灵王、景王在位的年代。
周灵王在位期间，周王朝国势日益衰败，周天子威信日益低落的时代。各诸侯国通过战争扩张势力，大诸侯国无视周君。强国伐弱国，连年战争，民生疾苦。周景王在位时，财政窘困，器皿用具都得向各国乞讨；这期间，发生了王朝争权夺利的“甘简公事件”和“王子朝之乱”。这些都是周衰、朝甚除、仓甚虚、带利剑的直接例子。
为什么会出现这种情况？老子认为是管理在根源上出了问题。《道德经·第三章》：“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。”老子说，不推崇贤良，人们就不会争相表现自己是“贤良”。不炒作罕见的财货，人们就不会做那些偷盗抢劫的事情。不刺激人们的欲望，人心就不会陷入混乱纠结。“尚贤”、“贵难得之货”、“见可欲”正是管理者的三个手段。《道德经·第七十五章》：“民之饥，以其上食税之多，是以饥。民之难治，以其上之有为，是以难治。”“尚贤”等三个手段，就是“有为”，这样把天下资源集中于一己之手，所以民饥。
周景王在位的公元前522年，郑国由子大叔执政，为政先宽后猛，对百姓进行残酷的压迫。大批平民聚集到萑苻之泽（今河南省中牟县内），依据险要，和贵族展开了武装斗争。后在子大叔的镇压下，起义者因寡不敌众而全部战死。这是民难治的一个例子。
那么，管理天下应怎样进行呢？《道德经·第五十九章》：“治人事天，莫若啬。夫唯啬，是谓早服；早服谓之重积德；重积德则无不克，无不克则莫知其极；莫知其极，可以有国；有国之母，可以长久。是谓深根固柢，长生久视之道。”治理百姓的事务，敬事天地，离不开自爱。只有这个自爱，才能说是从一开始就返回到大道的要求。从一开始就返回道，这个叫做重视积德。把社会搞分化了，再去用规则、伦理强行弥合，是下下之策。害人害己，这就是不懂得自爱。自爱的人，注意在事情发端时制定公正的准则，然后在发展中不断调整。这就是所谓的早服。重视积德，则没有解决不了的困难。困难都化解了，没人可以估量他的境界。境界不可估量，则可以管理邦国。掌握了这种治国之道，邦国可以长治久安。这就是所谓的根深蒂固、长生久视之道！
《道德经·第三十二章》：“始制有名，名亦既有，夫亦将知止，知止所以不殆。譬道之在天下，犹川谷之于江海。”对于管理者来讲，名位（官僚系统）是必须的，然而，名位一旦形成本身就是负累，务必要有个限度。约束官僚机构的膨胀，才能够长久安定。官僚系统天然有膨胀、吞噬社会机体而导致自我崩溃的特点。知止，就是约束名位，这样做，名位约束，不做吞噬社会机体，让生态自然调节，就像道自然无为，一切事物都在它的作用下生发运作。好的管理结构，要学习江海的精神，它们低下，所以河流自然汇集而来。
这个道理，是很容易了解的，很容易做到的，但却没有人做，甚至没有人有兴趣去了解。《道德经·第七十章》：“吾言甚易知，甚易行。天下莫能知，莫能行。言有宗，事有君。夫唯无知，是以不我知。知我者希，则我者贵。是以，圣人被褐怀玉。”老子说，我说的道理很容易理解，很容易实施。可惜天下没有能理解的，没有能实施的。道理都有宗旨，实施起来也要有出发点，人们因为对宗旨和出发点不了解，所以就难以理解我所说的。理解我的人是难得的，能够实施的人是可贵的。所以，圣人总是外表普通而内在保有可贵的道行。
当老子怀着这样苍凉、凛冽的心情走到函谷关的时候，对于他的学说，有人要知，甚至要行。关令尹，喜曰：“子将隐矣，强为我著书。”这个时候，老子是没有理由推却的。也因为上述的原因，老子首重讲述“道”与“名”的内涵。所以，有了《道德经·第一章》：“道可道，非常道。名可名，非常名。”
所以，《道德经》的创作目的是“以道佐人主”。
（二）《周易》的创作目的
《系辞下·第二章》：“古者包羲氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”构建《周易》的人，想要解决的是，怎样认识天地万物的问题，通神明之德，类万物之情，是为了王天下。
《系辞上·第十章》：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。”吉凶的判断，是为了大业，也就是资源是否充沛（富有之谓大业），也就是王天下。用《周易》虽然可以做很多事情，也可以用来指导修行，但它的根本目的，是为了王天下。所以说，《周易》的视角，是俯视性的，讨论的事情，往往是天下大事，建国、卦侯、涉大川、行师啊，这些都反映了《周易》的这个特点。
《系辞下·第十二章》更道出了《周易》的帝王视角：“夫乾，天下之至健也，德行恒易以知险。夫坤，天下之至顺也，德行恒简以知阻。能说诸心，能研诸侯之虑，定天下之吉凶，成天下之亹亹者。”
《周易》的创作目的是“王天下”、“研诸侯之虑”。
二、两经版本源流介绍
（一）《道德经》源流
《道德经》在流传过程中，形成了很多版本。我们今天所能见到的最早的《道德经》版本，是在湖北荆门郭店楚墓中出土的战国竹简本。其次则是长沙马王堆汉墓出土的西汉帛书本。在历史上流传最广的《道德经》版本则是汉代河上公本和曹魏王弼本。
据道教传说，汉文帝时有老人隐居河滨，世人号为河上公。精通《道德经》，汉文帝曾前往请教，河上公授以《老子章句》二卷。该书分《道经》、《德经》两篇，《道经》三十七章为上篇，《德经》四十四章为下篇。
曹魏王弼本是现在《道德经》的通行版本，本讲座采用的文本，即是此本。
据统计，清代之前，《道德经》版本有103种之多。古书在上千年的传抄、刻印过程中难免出现错误，因此，在不断地出现校订本，迄今为止，校订本共三千多种。
1973年，长沙马王堆汉墓出土的帛书上，有两个《道德经》抄本，称为帛书甲本、乙本。帛书道德经，早王弼本400余年，近些年许多学者推崇帛书，但甲本缺字1400，乙本缺字600。
1993年，湖北荆门市郭店村，郭店一号楚墓发掘出竹简，共804枚，为竹质墨迹。其中有字简730枚，共计13000多个楚国文字，包含多种古籍，其中有《道德经》。学界的麻烦由此开始了。郭店楚简本《道德经》有甲乙丙三个抄本，文字古奥质朴，内容上也和通行版《道德经》也不太一样，章节编排也很不一样。有人认为认为简本是一个摘抄本,意即它属于通行本的祖本的一部分；也有人认为，认为简本和通行本相互并行,各有传承系统；更多人认为，通行本承传简本而来，两者有传承关系，而通行本又是经过了多位作者的多次修定，因此，“老子”并不是一个人，而是一个作者群。战国时期，各国流传的不同的原始写本，或被周史官老聃及楚人老莱子、慎到等学者汇编为类似“德/道”上下经的那种合编文本，在秦汉之际，托名老子的经文又被河上公一类隐士学者改编为汉魏以后流传至今的通行本《道德经》。
（二）《周易》源流
1.三易
《周礼·春官·大卜》云：“掌三《易》之法，一曰《连山》，二曰《归藏》，三曰《周易》。”《《周易》正义》引郑玄《易赞》及《易论》云：“夏曰《连山》，殷曰《归藏》，周曰《周易》。”郑玄又释云：“《连山》者，象山之出云，连连不绝；《归藏》者，万物莫不归藏于其中；《周易》者，言易道周普，无所不备。”
晋代根据汲冢书汇集的传本《归藏》有十三卷。今传本《归藏》仅有《初经》、《启筮经》、《齐母经》、《郑母经》、《本蓍》的遗文。1993年3月湖北王家台15号秦墓出土了秦简《归藏》，其内容与传本《归藏》的《郑母经》非常接近，可证《郑母经》即《归藏易》古经。
关于《连山》、《归藏》和《周易》的关系，我同意汪显超先生的主张。汪先生认为，《连山》、《归藏》和《周易》是天文学发展的三个阶段，不历法体系下的筮占体系。这方面，大家可以参考汪先生的《原始〈《周易》〉原理》。
2.两派六宗
清代《四库全书总目》将易学历史的源流变迁,分为“两派六宗”。两派，就是象数派和义理派；六宗，一为占卜宗（太卜遗法），二为禨祥宗（京房、焦赣论机祥），三为造化宗（陈抟、邵雍穷造化），四为老庄宗（王弼黜象数），五为儒理宗（胡援、程颐阐儒理，实际应为程、宋)，六为史事宗（李光地、杨万里参史实）。
《四库全书总目提要·易类》说：“易之为书，推天道以明人事者也。《左传》所记诸占，盖犹太卜之遗法。汉儒言象数，去古未远也。一变而为京焦，入于禨祥。再变而为陈邵，务穷造化，易遂不切于民用。王弼尽黜象数，说以老庄。一变而胡瑗程子，始阐明儒理。再变面李光、杨万里，又参证史事。易遂日启其论端。此两派六宗已互相攻驳。又易道广大，无所不包，旁及天文、地理、乐律、兵法、韵学、算术，以逮方外之炉火，皆可援易以为说，而好异者又援以入易，故易说愈繁。”这段说大致说明了易学的流派。意思是说，《周易》的内容是推演天地自然之道不说明人的生活规律，也就是说以自然规律来说明社会规律，从而指导人们的行动。《左传》里面记载的占筮筮例，大概还是古代太史占筮的传统方法。到了汉朝，经学大师都用象数来说明，与古代的传统还比较接近。象数派传到京、焦赣，一变变成说明占验征兆的书；传到宋朝的陈搏、邵雍，再一次变成以河图、洛书探究天地奥秘的书，于是《周易》就不适合民用了。三国·魏的王弼把象数全部扫荡无余，用老子、庄子的思想来解释《周易》，于是出现义理一派。义理派传到宋朝的胡瑗、程颐，才开始用儒家的思想来阐明易理。再传到李光、杨万里，又用历史事实去考证它的卦爻辞，于是就出现了争论。以上象数、义理两大派，分出象数、机祥、图书、义理、儒理、考史六个宗系，互相攻击驳斥。另外《周易》的大道广大无边，无所不包，可以旁及天文、地理乐律、兵法、音韵学、算术，以至于道家用炉火炼丹，都可引《周易》里来，所以《周易》的说法就更加繁杂了。
三、两经互解介绍
（一）道易会通
较早会通易道的，应该属于东汉的《周易参同契》。《周易参同契》三卷今存于《道藏》太玄部，全书约六千余字，分上中下三篇，基本上为四字、五字一句的韵文及少数长短不一的散文体和离骚体。
《周易参同契·补塞遗脱章》：“大易情性，各如其度;黄老用究，较而可御;炉火之事，真有所据。三道由一，俱出径路。”宋末元初道教学者俞淡解释为:“参，三也;同，相也;契，类也。谓此书借大易以言黄老之学，而又与炉火之事相类.三者之阴阳造化殆无异也。”若仔细研究，易道在《周易参同契》各篇章中却有不同的表现，清人董德宁就指出《参同契》“三篇之作，总叙大易、内养、炉火之三道，是以上篇言易道为多，而次之以内养，其炉火则间及之;中篇则内养为多，而易道次之，炉火则又次之;下篇乃炉火为多，而内养为次，易道更为次也。此三篇之中，其三道之详简有不同也如此。”《周易参同契》三卷的内容虽各有侧重，但通过会三归一，以乾坤为鼎器，以阴阳为堤防，以水火为化机，以五行为辅助，以玄精为丹基来阐明炼丹的道理与方法，则将积淀在古人潜意识中的“长生久视”的意念物质化、技艺化和哲理化，由此而被后世奉为“万古丹经王”。
北宋五子之一邵雍，在《皇极经世》一书里面说：“老子，知易之体者也。”还说：“《老子》五千言，大抵皆明物理。”物理，即邵雍使用卦爻符构件的推演宇宙万物周期发展过程的“象数学”体系。可见，邵雍认为《老子》与《周易》大有关系。明朝洪应昭著作的《道德经测》，也对老易之间进行会通。
（二）以老解易
三国时期魏国的何晏曾经注《周易》，时人管辂在评论何晏的易学时说，何晏“注《易》参差老庄”。何晏、王弼之学术一脉相承。王弼，少年有文名，“幼而察慧，年十余，好老氏，通辩能言。”其作品主要包括解读《老子注》 、《老子指略》、《周易注》、《周易略例》 四部。其中《老子指略》 、《周易略例》是王弼对《道德经》、《周易》所做的总体性分析的文章。王弼治易的特点是以老庄解释《周易》中的卦爻辞，并且突出地表现在自然无为、乾坤用形、动息则静、得意在忘象、释大衍义等几个方面。
王弼以老解易在历史上一直是一个主流的看法。当然，也有不同意这一观点的，明末的黄宗羲认为：'有魏王辅嗣出而注易，得意忘象，得象忘言。日时岁月，五气相推，悉皆摈落，多所不关，庶几潦水尽寒潭清矣。顾论者谓其以老庄解易，试读其注，简当无浮义，何曾笼络玄旨。故能远历于唐，发为正义，其廓清之功，不可泯也。'现在有学者不同意王弼以老解易的传统观点，认为：'仅仅说王弼易学是以老解易，或以儒解易，都不是完整全面的评价，而应该说王弼的《《周易》注》是以《易传》和象数易学解释《易经》。'
两宋时期的程大昌，因感《易》义自汉以来，纷说不息，故作《易原》一书以贯通之，苦思四年，始成是书。程大昌另有《易老通言》，已佚，今有台湾严灵峰先生的辑本，收入《无求备斋老子集成初编》。对于《易》与《老》的关系，程大昌说：“是故《易》之肇言大道也，亦虑乎世人不知本末之相须矣，于是合道器以为一初，而随所形见以名其出也，故其形而上者则名之曰道，形而下者则名之曰器。上下云者，尤曰一物之内有升而在上、降而在下者，且非可析升降以为两体也……《道德经》祖《易》以言道，而皆变其称谓。故道器之名转为有无，而上下之名变为妙徼……试于读《老》之际，以道易无，以无想道，则无之可贵，其理自明，其释自释矣。”可见，程大昌认为，《易》以形而上者谓之道，形而下者谓之器，但道器并不是两物，而道亦器，器亦道。《道德经》所言有无、妙徼正同于《易》之所谓道器，有非常浓重的“以老解易”特色。
（三）以易解道
除了以“以老解易”，又有“以易解道”。
河上公《道德真经注》一书蕴含了大量的易学内容。例如，在《体道第一》中，作者在解释“有名，万物之母”的时候说：“有名，谓天地。天地有形位，阴阳有刚柔，是其名也。万物母者，天地含气，生万物，长大成就，如母之养子也。”“章句”是在阐述“道德”的情况下说了上述的话的，与易学的关系主要表现在“形位”、“阴阳”、“刚柔”等概念思想的引入。《系辞上·第一章》：“天草地卑，乾冲定矣。卑高以陈，贵贱位矣。动静有常，刚柔断失。” 《道德真经注》引入《周易》的话语体系，目的是为了解说“大道”。
南朝宋齐时代人顾欢著作的《道德经注疏》，也有使用了《周易》来解释《道德经》。例如，《道德真经注疏》卷三在阐释“飘风不终朝，骤雨不终日”时，说：“天健地顺，神气独绝。为此，暴疾扰不能竟日终朝，何况凡夫朝生夕死，多言害物，其可久乎？”在这里，所谓“天健”出于《象·乾》:“天行健，君子以自强不息。”“地顺”，则出于《彖·坤》：“至哉坤元，万物资生，乃顺承天。”顾欢之言乃是取资于《周易》乾坤二卦之《象传》与《彖》。当然，顾欢并非机械地搬用《周易》的言辞，而是作了一番发挥的。
在历史上，将易学的思想引入《道德经》注疏中的人不仅有道士，还有一些帝王将相。《道藏》之中所收的各种《道德经》注本，皇帝的“御制”之作是摆在最前面的。这里我们考察一下唐玄宗著作的《唐玄宗御制道德真经疏》，其卷一解“象帝之先”时说：“帝出乎震，《易》系辞之词也。震东方升也。少阳之气，生化之源。今以太子居东宫，少阳之位。御极为出震之期。盖取象天地，生育万物之始也。”“帝出乎震”，出于《易·说卦传》，按照“后天卦位”，震卦排列在正东之方位，一阳初起，万物生机由此开始，它象征东方和二十四节气中的春分。代表万物的生机。震卦是“长男”，所以属“太子”之位，长男继父，故太子日后出震宫而登基为皇帝。“象帝之先”本是老子《道德经》第四章的最后一句。老子所谓“先”是指有一种先于“帝”而存在的东西，这就是“道”。在老子看来，混沌之大道，早在上帝出现以前就已有了。唐玄宗把这拿来与《说卦传》的“帝出乎震”相论释，虽然不尽符合老子原意，但却使人们对“道”的先天混沌性的把握有一个思维的具体方向。
四、两经立论比较
两经立论比较，可以说在讲座的一开头，我们就已经在论述了。因为，两经都是以帝王视角，以资治为目的的。
（一）关于“道”
《周易》是明确定义了“道”的内涵。《系辞上·第五章》：“一阴一阳之谓道。继之者善也，成之者性也。仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知；故君子之道鲜矣。”明确指出，一阴一阳的法则、原理就是道。阴阳，在《周易》里又被称为“天地”、“刚柔”、“男女”、“乾坤”等等。《系辞上·第四章》：“易与天地准，故能弥纶天地之道。”说明，《周易》的法则，以天地为准则的，《周易》这本书讲的就是天地之道。天地之道，在《周易》作者看来，是一切的根本，所以，《系辞下·第二章》：“刚柔者，立本者也。”天地一旦确立，道的作用就在此显现和作用，所以《系辞上·第十二章》：“乾坤成列，而易立乎其中矣。”天地之道的作用之一，就是化生万物。所以，《系辞下·第五章》：“天地絪缊，万物化醇。男女构精，万物化生。”
在《道德经》里，天地并不是最高的准则，道是超越天地的。《道德经·第二十五章》：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名，曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。”经文明确，道先天地而生，关于这一点，《道德经·第一章》说：“道可道，非常道。名可名，非常名。无，名天地之始，有，名万物之母。”无，是发源天地的所在；无中诞生有，最大的有，是天地，有形的天地，是诞生万物的母体。
道是由于天地万物本有的内在属性。《系辞下·第一章》：“天地之道，贞观者也。日月之道，贞明者也。”其中的“贞”，即是事物的内在属性之意。天地之道即日月之道，是由天地、日月的内在属性彰显的。
道的属性是超越于具体事物的，《周易》却可以以此推演，从而定吉凶，管理天下。《系辞上·第十二章》：“形而上者谓之道；形而下者谓之器；化而裁之谓之变；推而行之谓之通；举而错之天下之民，谓之事业。”《象》：“天地交，泰，后以财成天地之道，辅相天地之宜，以左右民。”
阴阳之道，是万物的根本，但在具体的事物上，又会有具体展现。《系辞下·第十章》 ：“易之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而两之，故六；六者，非它也，三才之道也。”在这里，经文把阴阳之道，又进一步分为三才之道。
道在具体事物上，显示具体的状态，也是《道德经》的思想。《道德经·四十二章》：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”这段经文，也展示了道的具体事物上的渐次呈现的状态。
既然，《周易》里的道是天地之道，《道德经》里的道是先天地之道，那么，二者是否有高下之分呢？
《道德经·第二十五章》：“故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”所以，天、地、人都是效法与道的，天地之道，虽然展现于有形，但其最终的运作，却是无形的道。即，天、地、人所展现的，都是最终的道，天地之道，正即是法其自然之道。
（二）关于“一”
《道德经·第二十五章》：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名，曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。”大、逝、远、反是道的四个属性。大，即能包容；逝，即是流逝、运动、变化；远，即时间上辽阔，空间上长久，即是普遍；反，即是循环。这四个属性，又统一于“一”。
关于统一，《道德经·第十四章》这样说：“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。此三者，不可致诘，故混而为一。”
“一”即是道的作用，所以《道德经·四十二章》说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万万物负阴而抱阳，冲气以为和。”其中，“道生一”，意即“道”的作用为“一”。
“一”是道致用的根本。《道德经·三十九章》：“昔之得一者，天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下正。”说明，“一”是可以把握的。一切事物都秉承道的作用而生：天得道的作用而清明，地得道的作用而安宁，神得道的作用而灵应，山谷得道的作用而积蓄，万物得道的作用而生存，侯王得道的作用而成为天下领袖。
关于把握“一”的方法和原则，《道德经·第二十二章》是这样说的：“曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑。是以，圣人抱一为天下式。”意为，有韧性才能保全自己，能让步才能达到目的。低洼才能够积蓄，忍耐枯萎才能重获生机。少索取一点会有所收获，要得太多往往挑花了眼，不知所措。因此，好的管理者持守大道，一以贯之，为天下的运作确立大原。“抱一”，即是持守道的法则。
关于“一”的论述，《周易》只有一处，但却起到鼎定大局的作用。《系辞下·第一章》：“吉凶者，贞胜者也。天地之道，贞观者也。日月之道，贞明者也。天下之动，贞夫一者也。”
“贞”字的涵义《说文解字》释为“卜问”，显然不确。注解《易经》的著作《文言》：“贞者，事之干也。”以事物的主干释“贞”。东汉末年刘熙《释名》：“贞，定也。精定不动惑也。”以事物保持其性质释“贞”。西汉后期刘向编辑整理的贾谊文著汇集《贾谊新书》：“言行抱一谓之贞”。亦以“保持”释“贞”。唐朝令狐德棻主编主编的《周书》解释“贞”：“清白守节曰贞。”这里的“贞”，都有“保持、固定”的意思。后来，从这个意思衍生于持守“贞”道的行为叫做“贞操”，多指女子保持结婚前不和男性发性行为，称为守住贞操，简称为守贞，婚后没有和配偶以外的人有性关系亦可称为守贞；忠臣保持对于君长的臣服，亦为守贞。在这一段里，事物保持之所以为其自身的属性是产生吉凶的内在原因，“贞”字则是这一内涵的最佳表达。
这一段经文指出，“吉凶”是表明事物保持其之所以为自身的量度，事物保持其自身，即是“贞”，“贞”则该事物存在，即“吉凶者，贞胜者也（胜意为'经得起’的意思，在这里是'经得起存在，有足够的理由存在下去’之义）”；《周易》的使命就是研究、呈现、使用天地运动的规律，天地的规律，是由其本身的运动呈现出来的，即“天地之道，贞观者也”；日月是宇宙中运动规律非常固定的天体，通过研究日月运行的规律，在日月的“贞”的范围内进行考量，就会彰显“贞”的状态，此即“日月之道，贞明者也”而天地一切所有，都是“一”的展现，即“天下之动，贞夫一者也”。
所以说，天地之道、日月之道，都是“贞”的展现。天下万物的运动变化，即是“贞”的展现，而“贞”即是“一”。《周易》“天下之动，贞夫一者也”一句，颇有界定概念的意思，与《道德经》“道法自然”一句，同一意趣，属最终定夺之语。
（三）关于“生”
《道德经》中的“生”，有“存活”的意思，例如《道德经·第七十六章》：“人之生也柔弱，其死也坚强。万物草木之生也柔脆，其死也枯槁。故坚强者死之徒，柔弱者生之徒。”又如《道德经·第三十四章》：“大道泛兮，其可左右。万物恃之而生而不辞。”
《道德经》中的“生”，有“生存的机会”的意思，例如《道德经·第五十章》：“出生入死。生之徒，十有三；死之徒，十有三；人之生，动之死地，亦十有三。夫何故﹖以其生生之厚。”“生生之厚”前一个“生”字意为，追求、聚拢，后一个“生”字意为生存的机会或资源。
《道德经》中的“生”，有“转化、出现、诞生”的意思。这个意义，更抽象，更广泛。《道德经·四十二章》：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”道的作用，即是一，一化育了有、无，所以称为一生二，无中生出了有，又在有的基础上氤氲不已，因此，有无当中，又包含了万物的化生，万物化生的形式，就是“负阴而抱阳，冲气以为和”。所以《道德经·第一章》说：“无，名天地之始，有，名万物之母。”可以说，这个意思非常明显。经常有人把《道德经》这一段和《周易》里“太极生两仪”一段纠互解，其实《道德经》自己有非常经典的解释。有和无，不仅仅是无单方向以生有，有也会复归于无。《周易》形容这种情况为“周流不虚”，《道德经·四十章》则形容为：“反者道之动，弱者道之用。天下万物生于有，有生于无。”所以《道德经·第二章》说：“故，有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾，音声相和，前后相随。”
《周易》中的“生”，有“生命、活着”的意思，例如《系辞上·第四章》：“原始反终，故知死生之说。”
《周易》中的“生”，有“根源于”的意思，例如《系辞下·第一章》：“吉凶悔吝者，生乎动者也。”
《周易》中的“生”，有“生长”的意思，例如《说卦》：“震为雷，其于稼也，为反生。”
《周易》中的“生”，有“展现出来”的意思，例如《系辞上·第一章》：“方以类聚，物以群分，吉凶生矣。在天成象，在地成形，变化见矣。”在这里，“生”和“见”，意思是一样的。
“生”字有同样意思，还有以下章节。
《系辞上·第二章》：“圣人设卦观象，系辞焉而明吉凶，刚柔相推而生变化。”
《系辞上·第六章》：“夫乾，其静也专（tuán），其动也直，是以大生焉。夫坤，其静也翕，其动也辟，是以广生焉。”
《系辞下·第三章》：“爻也者，效天下之动也。是故，吉凶生而悔吝著也。”
《系辞下·第五章》：“日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉。”
《系辞下·第十章》：“道有变动，故曰爻；爻有等，故曰物；物相杂，故曰文；文不当，故吉凶生焉。”
《系辞下·十二章》：“是故，爱恶相攻而吉凶生；远近相取而悔吝生，情伪相感而利害生。”
除以上经文之外，《周易》里的“生”字，有更为深广的涵义。
《系辞上·十一章》：“是故，易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。”这一段讲的是圣人观察万物的过程，太极表示圣人先观察到事件整体，两仪是整体当中最基本的二个要素或构件，四象是各个构件块面，最后是细节。通过整体、构件、块面、细节，这四个环节的考量，来确定一个事物的属性，最后的结果是用八卦来模拟的，这叫类万物之情，事物的属性与它生存的环境之间发生关系，出现情伪相感，从而产生吉凶。这一段，通过讲述圣人观察万物的法则，而表达了《周易》的基本价值观，绝非什么“宇宙生成论”，与《道德经·第四十二章》完全不同，硬要互解，是师心自用、生扯硬扯的行为。这里的“生”，有“包含着、内蕴着”的意思。
《周易》把“生”视作天地之道的属性。《系辞下·第一章》：“天地之大德曰生，圣人之大宝曰位。”可见，“生”是天地最大的功能。天地的存在，只做这一件事。《序卦》：“有天地，然后万物生焉。盈天地之间者，唯万物。”天地之生，是怎样进行的呢？《系辞下·第五章》：“天地絪缊，万物化醇。男女构精，万物化生。” 天地絪缊，男女构精就是生的运作过程。“万物负阴而抱阳”，阴阳交媾，即有生。
只有“生”，能定义“易”。《系辞上·第五章》：“生生之谓易。”所谓“生生”，即“生”之中“生”，“生”而又“生”，即是层层叠叠的，不断推进的运动。生态系统中，奔流不息、纷繁复杂的运动，就是“易”。
《道德经·第一章》：“无，名天地之始，有，名万物之母。故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其缴。此两者同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。”道的作用，使无中生出有，又在有中化育万物。“玄牝”的功能，在有生于无中称之为妙，在万物生于有中，称为缴，“玄牝”在无和有中都产生作用，一再作用，即是“玄之又玄”。《道德经》的“玄之又玄”与《周易》的“生生”，可谓同一意趣。
（四）关于“神”
《道德经》里的“神”，有两个意思。
《道德经·第二十九章》：“将欲取天下而为之，吾见其不得已。天下神器，不可为也，不可执也，为者败之，执者失之。”这里的“天下神器”，即天下是伟大的公器，不属于任
何人的意思。在此，“神”意为“伟大的”。
《道德经·第六章》说：“谷、神、不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。”这句经文中的“天地根”，即天地诞生的母体，所谓玄牝，就是难以言说的母体的作用，即“无，名天地之始”当中的“无”，这句话，讲的是道的属性。谷，即是容纳性，容纳，即是《周易》里“弥纶天地之道”中的“弥纶”；不死，即是生生不绝、奔腾不息；神，即生出、转化之意。全句意为，道的属性，就像雌性生殖器的功能一样，它能容纳、转化、生育而运作不息。
“玄牝”伟大的作用，《道德经》名之为“一”。《道德经·三十九章》：“昔之得一者，天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下正。”有了“一”，“有生于无、有无相生”才成为可能，这种状态，叫做“灵”。
“神”的生育作用，体现在为事物诞生而积聚相应的条件。《道德经·第六十章》：“以道莅天下，其鬼不神；非其鬼不神，其神不伤人；非其神不伤人，圣人亦不伤人。夫两不相伤，故德交归焉。”以道治理天下，阴私之事，就没有诞生的有条件，天下出现的事，都是不伤害民众的，管理者也不会以自己的意志凌驾于民众之上。句中的鬼，为阴私之事，神，是积聚某事出现的条件，阴私没有条件出现，即为其鬼不神。
《周易》里的“神”，有“隐秘的、深刻的”的意思。《系辞上·第九章》：“凡天地之数，五十有五，此所以成变化而行鬼神也。”
《周易》里的“神”，有“真正的、正确的”的意思。
《系辞上·第十二章》：“极天下之赜（zé深奥）者，存乎卦；鼓天下之动者，存乎辞；化而裁之，存乎变；推而行之，存乎通；神而明之，存乎其人；默而成之，不言而信，存乎德行。”“神而明之，存乎其人”的意思，要真正明白某一事物的奥妙，在于各人的领会。
《系辞下·第二章》：“古者包羲氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”“神明之德”意为天地真正的规律。
《周易》里的“神”，有“不可思议的，异于平常的”的意思。
《系辞上·第十章》：“易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能与于此？夫易，圣人之所以极深而研几也。惟深也，故能通天下之志；惟几也，故能成天下之务；惟神也，故不疾而速，不行而至。”此段中的“神”，有“不可思议的，异于平常的”的意思。
《系辞下·第二章》：“神农氏没，黄帝、尧、舜氏作，通其变，使民不倦，神而化之，使民宜之。”此段中，“神农氏”中的“神”字，大约“伟大的”和“不可思议的，异于平常的”二义兼有；“神而化之”则是“不可思议的，异于平常的”之义。
《周易》里的“神”，有“广泛得到受益”的意思。《系辞上·第十一章》：“阖户谓之坤；辟户谓之乾；一阖一辟谓之变；往来不穷谓之通；见乃谓之象；形乃谓之器；制而用之，谓之法；利用出入，民咸用之，谓之神。”（这一段不一定是经文，很像后人的读书笔记。）
《周易》里，“神”的真正涵义，在两段简要的经文里。
《系辞上·第五章》：“阴阳不测之谓神。”阴阳不测，即混沌未开，天地未分，先天地而存在的状态，这称为“神”，相当于《道德经》里的“无”。无的作用，在于生出有，又在有中作用。最大的有，是天地，泛化的有，是阴阳。“万物负阴而抱阳”，万物皆可以阴阳论，《周易》对于这一点，有非常清晰明确的认识。然而，“阴阳不测”常常被理解成“规律不能被认识”的意思，这显然是不对的。《易经·系辞上》：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。动静有常，刚柔断矣。方以类聚，物以群分，吉凶生矣。在天成象，在地成形，变化见矣。”天地是万物的基础，天地对万物有着“定位”的作用，即万物都在天地之内发生、存在、消亡的。天地的运动是有一定的规律，即“动静有常”，规律所起的作用会在具体的事物上呈现出来，即“变化见矣”。显然，“规律不能被认识”，不符合《周易》本身的论断。
《说卦·第六章》：“神也者，妙万物而为言者也。动万物者，莫疾乎雷；桡万物者，莫疾乎风；燥万物者，莫熯乎火；说万物者，莫说乎泽；润万物者，莫润乎水；终万物始万物者，莫盛乎艮。故水火相逮，雷风不相悖，山泽通气，然后能变化，既成万物也。”在这里，《周易》指出，“神”中使万物展现出“妙”状态。“妙”字为“青春年少的女子”或的意思，有着生育的功能。怎样为“妙”呢？水火相逮，雷风不相悖，山泽通气，在八卦中，这是六个互错的卦。互错，是阴阳配合的意思。六个互错卦，阴阳配合，天衣无缝。
关于“八卦相错”，《周易》有系统的表述。《说卦·第三章》：“天地定位，山泽通气，雷风相薄，水火不相射，八卦相错。”按经文，把八卦卦符组织出来，即得
《说卦·第六章》的义理，用卦符分别表达，再配以文，如下。
在这里，《周易》再一次定义“神”。《周易》是用卦符来表达的，八卦中，乾坤代表天地，天地生万物，所以，乾坤在《周易》里被称为父母卦，其余六卦，则称为六子卦。请注意，在这一段经文里，用了六子卦表达神。说明，这是“神”在天地诞生后的作用。
“神”贯通于“阴阳不测”之前和天地既生之后，这即是“生生”，亦即是“妙”。“妙万物而为言”，即是“神”作用于万物展现出的状态。关于“妙”，《道德经》以其描述“玄牝”的功能。《道德经·第一章》：“故常无，欲以观其妙，常有，欲以观其缴。此两者同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。”“玄牝”在无和有中都产生作用，一再作用，即是“玄之又玄”，而这又是“众妙之门”。
小结
《道德经·第十四章》道的状态，非常微妙：“其上不皎，其下不昧。绳绳不可名，复归于无物。是谓无状之状，无象之象，是谓惚恍。”道是无法以感官认识的存在，无法以光亮来定位它的上面，也无法以暗昧来定位它的下面，连绵不断而无法以思想来认识。正可谓是没有形式、没有形象的存在。体会着它，就叫做惚恍。这个状态，《周易》的描述在《系辞上·第十章》：“易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。”
与《道德经》相比，《周易》最大的特色，就是有符号体系，支持运算和推演。《道德经》没有符号体系，只能纯粹地“感而遂通”，《周易》的这段话形容《周易》本身，还不那么确切，但形容《道德经》，却是多么贴切啊！
徐治道：
感谢黄汉礼先生的精彩讲座，讲座从两经创作目的比较、两经立论比较、两经应用比较、两经历史源流及互解历史比较、周易关键经文的道德经解析、道德经关键经文的周易解析等几个方面对《周易》与《道德经》做了参读比较，颇具洞见，很有启发。
下面，进入第二项议程，欢迎各位师友积极参与讨论交流。
古天乐：我想请教的问题是：您认为周易与道德经的核心思想分别是什么？就核心思想来说，两经的差异与相同点哪个分量更多？
黄汉礼：两经的核心思想都是“道一生神”，价值观都是“佐人主”、“王天下”。两经的差异：周易以“君子”为读者，有劝导的感觉，温润而敦厚；道德经是以“谋天下事者”为读者，有超然的感慨，凛冽而严峻。周易以卦爻符进行运算并把握天地之道，范式严谨，法度森严，道德经无运算。两经的同异如此，也不知道哪个分量更多。
徐治道：感谢黄汉礼先生的精彩讲座与悉心解答，感谢各位师友的积极参与，讲座结束时间已过，谢谢大家！