陈美林：《后西游记》的思想、艺术及其他

一

《后西游记》的思想、倾向究竟如何，这是学术界尚未取得一致见解的问题。鲁迅在《中国小说史略》中说它“儒释本一，亦同《西游》，而行文造事并逊”。1982年春风文艺出版社出版的《后西游记》校后记中则认为该书“对儒、释、道诸家也都有所批判，同时也认为他们又各有优劣，未可偏废”。确实，在小说中先后出现了“文字不拘儒、释、玄，但能有补即真诠”（四十回），“道家修性命，佛氏重慈悲。儒者立名教，敦崇伦与彝。各说各有理，各行各相宜。虽亦各有短，短苦不自知”（三十七回），“儒有儒之正，儒有儒之邪。释有释之得，释有释之差”（二十三回）的言论，但这仅是作者主观见解的直接表露，作品所显示的客观意义却远不限于此，主客观之间存在着一定的距离。笔者以为《后西游》中尽管有对儒、道二家之“短”的嘲讽，但并不占据重要地位，篇幅也有限。而作品所展现的主要画面，倒大多是“释之差”，讽刺和抨击佛教释子之处比比皆是，随处可见。

首先从作品如何展开主要情节来看，半偈师徒赴西天求取真解的起因，就在一定程度上指摘了“释之差”。作品描写了陈玄奘取经东来以后，一时“人情便崇信佛法，处处创立寺宇，家家诵念经文，皆谓舍财可以获福，布施得能增年”，而“将先王治世的君臣父子仁义礼乐，都看得冷冷谈谈，不甚亲切”。造成这种社会风气的罪魁祸首却是封建统治阶级，小说中指责唐宪宗既然 “崇佛教，又不识那清净无为、善世度民之妙理，却只是祸福果报，聚敛施财。庄严外像，耸惑愚民。使举世之人希图来世，妄想他生，不贪即嗔，却将眼前力田行孝的正道，都看得轻了。所以有识大臣，维风君子，往往指斥佛法为异端、髡缁为邪道”（第五回）。这种现实状况，使得当年求经的陈玄奘不但对孙悟空叹息道：“我与你一番求经度世的苦功，倒做了他们造业的公案。”而且还对如来佛忏悔说，当年求得真经送往东土，原指望消愆灭罪，岂知“众生贪嗔痴诈，转借真经，妄设佛骨佛牙之名，上愚帝王，下惑臣民，使我佛造经慈悲与弟子求经辛苦，都为狡僧骗诈之用”，因而被“孔门有识之士” “指为异端”。面对玄奘的忏悔，如来佛才说出当年只传真经而未传真解，以致“以说传说，渐渐失真”，并要求玄奘寻觅高僧前往西天求取真解，以真解解真经，就可“使邪魔外道，一归于正”（第五回）。由此而产生了求解一节，由此而展开了《后西游》的故事情节，也由此而对玄奘取经以来“不但未曾度得一人，转借着经文，败坏我教”（第三十五回）的崇释活动进行了总结性的批判和否定。

其次，再从半偈师徒求解的结果来看，它果真能振兴释教、唤醒愚民么？在作品中答案是否定的。当他们师徒四人历尽艰险到达灵山雷音古刹时，只见寺门内外以至大雄宝殿土“既不见金刚守护”，又“静悄悄不见一人”，以致半偈“惊得默默无言”。作者于此际让小行者和笑和尚先后说出“佛家原是空门”、“万佛皆空”的一番话来。这一情节绝不是释教色空空色教义的单纯演绎，而是别有深意。实际上是暗示着真经已然流毒甚深，真解也必不能补弊救偏，同样是“空”的。紧接此节，作者更进一步描写了如来世尊接见半偈朝拜时的情景，在半偈求取真解时，如来表示自己并“不惜真解”，可以将它传授，但对真解能否度世救人则颇表怀疑，他说：“纵有灵文，止可暂消一瞬，任传真解，也难开释多生。”而交付真解的过程中，伽叶又说：“经是从无到有，解是归有还无。”（第三十九回）这是“佛家原是空门”、“万佛皆空”思想的更进一步的表白，无异是说师徒四人求取的真解只不过是“归有还无”。至此全书的思想意旨昭然若揭。果不其然，他们返回长安后不久，“就有不肖僧人”附和着乌漆禅师“败坏言诠”，使得“真解”“渐失其真”，而“愚夫愚妇”依然在“乌漆桶子里讨生活”（第四十回），百姓并未得到超脱，世道依然黑暗如故。可见小说结束之际，告诉读者的是：无论真经还是真解均无补于世道人心，也未能振兴释教本身。

再次，作品中出现的一些释门弟子，他们的所作所为也暴露了佛教的某些丑恶，颇具批判意义。如“讳无中、道号生有”的凤翔法门禅寺大法师不断告诫善男信女：“布施乃为善之根”，“信佛乃修行之本”，从而诈骗了大量财物，以致“钱财山积，米谷川来，金玉异宝，视如粪土，绫罗锦绣，只作寻常”（第五回）。又如“性极贪淫，专以讲经说法哄骗愚人”的天花寺点石法师，他的“口舌圆活”，“耸动的男男女女”信佛施财，从而也聚敛了“如川水一般涌塞而来” 的“钱财粉米”（第十回），再如“志大心贪”的众济寺和尚自利“全仗利齿动人”，一向借种佛田名色骗人布施，搜刮了大量财富，众济寺中“处处皆有仓廪，仓廪中的米麦尽皆堆满”（第十二回）。还有创立“从东教”的从东寺的冥报和尚，每行一善也强要人“舍帛施钱，必以百万计”（第三十六回）。这几个佛门弟子都是借崇佛以欺世惑民，靠讲经而聚敛财物。他们为维护到手的利益，不惜对同是佛门弟子的大颠和尚进行陷害，甚至公然下毒于。生有法师自己畏惧艰险，不敢去西天求取真解，却用心险恶地推荐大颠和尚前往（第八回），点石法师则耸恿僧徒以武力围困大颠（第十回），冥报和尚要“下个狠手”，让大颠“师徒四人顷刻而亡”（第三十七回）。可见这些口口声声慈悲为怀的佛门弟子只不过是披着袈裟的凶残之徒。但是，他们却又自称是“我佛”正宗，如生有法师“传的陈玄奘第六代衣钵，求来的三藏真经无一不通”（第五回）；自利和尚更是“一向住在西方清净土”的来自如来佛所在地西天灵山的法师（第十二回）。因而他们的种种作为，不仅对他们本身而且也对他们所崇奉的佛教，都无异是一种强烈的讽刺和有力的挞伐。

此外，《后西游记》毕竟是神话小说，其中一些精魔神怪的活动，也对佛教释典有所嘲讽和批判。流沙河边“奄穸庵”中的媚阴和尚 ，原是九个骷髅修炼成形，但却妄想用唐半偈的“纯阳之血”使自己“着骨生肉”（第十五回）。这种以人之死易己之生的修炼，正暴露了佛教诈人欺世、损人利己的残忍本质。上善国国王太后原是凡人，却妄图成佛，造了一座待度楼，以致被九尾山中的九尾狐狸幻化成古佛，将她摄入洞中强行非礼，备受凌辱，幸得小行者救出（第二十七回）。这无异于告诫世人：妄想成佛、待佛救度，非但不能成仙，反要招来魔障，大受其害。文昌帝君管辖的一支“春秋笔”，下凡成为玉架山上的文明天王，他专与释教作对头，认为“盘古开天，未曾有佛”（第二十三回），指斥佛经“虽说奥妙，文词却夯而且拙，又雷同，又艰涩，只好代宣他的异语，怎算得文章”，并决心要“兴我文教，灭他释教”（第二十四回）。虽然他最后被小行者斗败，但他的言论、活动，却对释教欺世诈人的罪行抨击颇多。其实小行者自己对释教也有所挪揄和嘲讽，他曾对火云楼大仙说，佛家的规矩“都是些虚套子，习他只好哄鬼”（第十九回）。正因如此，他敢于闯入幽冥地府森罗殿上，与十殿阎君辩论，指斥生夭祸福、因果报应一说的无凭无理，驳得阎君开口不得，任其将森罗殿上的对联改为：“是是非非地，毕竟谁是谁非？明明白白天，到底不明不白。”（第三回）这种祸福因缘、生死报应的迷信思想，正是释教经义的一个重要组成部分，也是历来统治阶级都乐于利用来愚弄和毒害劳苦群众的一种思想工具。小行者对它进行的揶揄讽刺，当然也就是对这种教义的某种程度的批判和否定。

由上述几个方面看来，《后西游》的主要思想倾向无疑是揭发“释之差”，对佛经释徒进行了有力的揭批和辛辣的讽刺。当然，对于儒、道二家之“短”，也有所批判，但却不占重要位置，篇幅也有限。就对道家的揭发而言，主要是斥责用黄婆姹女做鼎炉药器的参同观的祖师为“邪道”（第二回），嘲讽“道家装束”的不老婆婆的荒淫无耻（第三十二回）。就对儒家的批判而言，只是借通臂仙之口，指责“儒教虽是孔仲尼治世的道法，但立论有些迂阔”，“衣冠礼乐颇有可观，只是其人习学诗书专会咬文嚼字，外虽仁义，内实奸贪”（第二回），这种批判化作具体情节，则是弦歌村民个个之乎者也，以及文明天王的“文笔压人，金钱捉将”。自然，这些对道、儒二家的嘲讽和谴责，也都具有一定的进步意义，然而在整部作品中并不占重要地位，应该说《后西游记》突出的思想内容则是对佛教释徒的揭发和鞭挞。

不过，作者并非整个否定佛教。从作品的实际来看，作者只是揭发和谴责那些借崇佛欺民敛财的世俗装僧的丑恶和罪责，而对主张顿悟、不立文字、教外别传、直指人心、见性成佛的禅宗大师们则并无微词。求取真解的唐半偈就说“清净无为，佛教之正也。庄严奢侈，佛教之魔也” （第十回），认为“只消回过心来”，“亦回头尽解脱矣”（第十八回）。小行者也说他“言言无上，滴滴曹溪”（六祖慧能的别号）（第三十七回），作者更在第七回的“诗日”中说：“万派千流徒浩渺，曹溪一滴是真源。” 这些都表明半偈是禅宗门徒，也表明作者对禅宗并不否定。由此可见作品中的一些嘲佛批释的情节，最多也不过是“宗教中的那些反宗教现象”（马克思《费尔巴哈宗教的本质》）。这种情况，在整个作品中处处可见，例如大颠和尚对韩愈说：“大人儒者也，以儒攻佛，而佞佛者必以为谤，群起而重其谄。若以佛之清净而规正佛之贪嗔，则好佛者虽愚，亦不能为左右袒而不思所自矣。”（第六回）小行者与九尾狐狸斗争的方式是“他以假佛弄太后，我即以假佛弄他。儒者谓之'出乎尔者反乎尔’，佛家谓之'自作自受’”（第二十八回）。而他战胜解脱老怪的手段也不过是“因魔之魔以伏魔耳”（第十八回）。这种以佛规佛、以魔伏魔、以假佛弄假佛的思想 ，当然有很大的局限。不过，它毕竟也揭批了佛门之中的种种黑暗，谴责了世俗装僧的桩桩罪恶，也具有很大的暴露意义和认识价值。

二

《后西游记》在艺术表现方面也有值得肯定之处，虽然没有超越《西游记》的艺术成就，但也不可全然抹煞。

首先，在《西游记》的许多续作中，它颇有自己的特色。清初刘廷玑对于一些小说的续书，一般持否定态度，他说：“每见前人有书盛行于世，即袭其名，著为后书副之，取其易行。”一时“词客稗官家”竞相如此，“竟成习套”。他认为续作的价值一般不如原作，而其原因则在于“作书命意，创始者倍极精神，后此纵佳，自有崖岸，不独不能加于其上，即求比美并观，亦不可得。”但他对于《后西游记》却有所肯定，说：“如《西游记》乃有《后西游记》、《续西游记》。《后西游》虽不能比美于前，然嬉笑怒骂，皆成文章，若《续西游》，则诚狗尾矣。”（《在园杂志》卷三）邱炜萲也十分同意刘氏的见解，说“此论甚善”（《客云庐小说话》卷一）。的确如此，且不论“狗尾”之《续西游》，即以“造事遣辞，则丰瞻多姿，恍忽善幻，奇突之处，时足惊人，间以俳谐，亦常俊绝”（鲁迅《中国小说史略》）的《西游补》而论，董说于《西游记》“三调芭蕉扇”之后横切入十六回书，叙述孙悟空为蜻鱼精迷人梦境后所经历的种种情事，讥弹世风固属不少，然与《西游记》原作’情节实少必要呼应和有机联系。《后西游》则不然，作为续书，与原作既没有重复又未全然脱节。《西游记》是求取真经，《后西游》则是求取真解，同样是师徒西行远赴灵山，情节似乎雷同，其实各异。从总体构思来看，由于《西游记》求经之后并不能像如来佛所说可以“劝人为善”（第八回），“超脱苦恼，解释灾愆”（第九十八回），这才有《后西游》中求取真解一节。显然，《后西游》的西行是在《西游》西行无效的情况下发生的。续作以此为立足点，发展了原书的情节。可见《后西游》的情节发展并未蹈袭原作的轨迹 ，而是与原作紧紧接榫之后又别开生面地去展现自己独特的故事。有人评论《续西游》“摹拟逼真，失于拘滞”，《后西游》则无此病，而是“潇洒飘逸”（《续〈西游补）杂记》），可谓得当。《后西游》这种总体构思不仅是技巧问题，而且更重要的是对现实社会的把握程度问题，表现了作者对生活、时代等一系列问题的深刻思考和独立见解。即以《西游记》和《后西游记》中两个如来的不同来看，《西游记》中的如来佛一再声称“我今有三藏真经，可以劝人为善”（第八回），“我今有经三藏，可以超脱苦恼，解释灾愆”（第九十八问）；而《后西游记》中的如来佛却再三表示，即使发付真解，也怕“东土业重，无福消受”，“只恐中国的孽重魔深，自生嫉妒，求去也与不求去一般”（第三十九回）。由此可知《后西游记》的总体构思无异是对《西游记》思想内容的一个重要方面的否定，正表现了续书作者对现实问题的艺术认识。

正由于《后西游》的总体构思不同于《西游记》，因而在这种构思指导下的一些具体情节的构成、安置上也必然显示出它的独特之处，而且也同样“生动异常”（《续〈西游补〉杂记》），与原作或呼应或发展或驳难。此处试举数例略加探讨。《西游记》中魏征寄书与八拜之交的酆都判官崔珏，请其为唐太宗 “方便一二”。崔判官受其嘱托，擅将李世民的阳寿一十三年添改为三十三年，李世民于是“返本还阳”又做了二十年皇帝（第十、十一回）。《后西游记》中就此一节写出一段妙文来，让小行者闯进冥府查出情弊，而且还发现又将寇洪的“阳寿六十四岁”改为“七十六”（第三回）。寇洪延寿一节，在《西游记》中为九十七回事。《后西游》作者将此二事并在一回书中叙述，使情节更趋集中。不但深入暴露了崔判官衔私舞弊的详情，而且也借寇洪一案塑造了与孙悟空不同的孙悟空后继者小行者的形象，使其前后更趋一致。在《西游记》中是地藏王菩萨看在孙悟空面上才延寇洪“阳寿一纪”，并由孙悟空将他引出“冥府，复返阳间”的；《后西游》中则是由于“幽冥教主地藏王菩萨因念他生平好善”，主动“加他一纪”的，小行者并因以此案及崔珏一案而讥讽“阴司道理”只是将“生死”作为“赏罚之私囊”（第三回）。这就与《后西游》以批释为主的思想倾向保持了一致。又如《西游记》中三位师徒过凌云渡，因有接引佛祖撑船引渡，就“稳稳当当的过了凌云仙渡”（第九十八回），这只不过是作为脱却胎胞登上彼岸的一个情节加以描写而已。可是到了《后西游》中却得到发展，将凌云渡改名为云渡山，并借牧童之口说出此名的由来，是一些不肯脚踏实地而又妄想成佛的“机巧百出”的人，“将天下金银之气聚敛了来，炼成一片五色彩云，系在两山，渡来渡去所以流转下来叫做个云渡山”（第三十八回）。这实在是一篇骂世之文，从而赋予这一情节以更积极的意义。《西游记》中还有一些情节，在《后西游》中虽没有得到发展，然而经作者着意点染一二，涉笔成趣，即具有讽刺意味，批判力量也随之而增强。如布金寺得名的由来，是因给孤独长者用黄金布地“才请得世尊说法”（第九十三回）。《后西游》中无此一节，但在小行者怀疑“金母”是否能帮他战胜“木妖”时，金星说：“若没效验，我佛用黄金布地做什么？”小行者连连点头道：“有理，有理！”（第十四回）这颇似戏剧中的插科打诨，然而却不仅呼应了原作的有关情节，而且将原作的挪揄深化为嘲讽。总之，这些具体情节的构成与安置，是与总体构思密不可分的。它们使得《后西游》作为《西游》的续作，具有了自己的特色 ，既未曾游离于原作又未被原作所拘囿，而从其思想意义来说，《后西游》并不有逊于《西游》，在某些方面甚至较《西游》更为积极，是《西游》许多续作中确实值得称道的一部。

其次，《后西游》的结构也颇有特色，全书四十回，表现了小石猴的出生和求道、上天和入地，以及护送大颠和尚去灵山求取真解。线索分明，情节集中。虽然不如《西游》那样富于曲折变化，然而却更为“谨严”（冥飞《古今小说评林》）。《西游》实际上由孙悟空大闹天宫和唐三藏赴西天取经两个故事组成，这可能由于作者对以往有关传说、诗话、平话、杂剧的取舍改删有关。大闹天宫一节在全书中的篇幅并不多，但却写得很精影；西天取经一节却占了八十八回之多，以九九八十一难为线索构成，虽然写得饶有兴味但也难免拼凑之处。在这两部分组合时，尽管作者着力保持孙悟空性格上的前后一致，取得了相当的成就，然而明眼的读者仍然会看出组合的痕迹。《后西游》中小行者闯入天宫一节，尽管写得不如原作精彩，但作者却将它纳入总体构思之中，作为小行者版依佛法、保护大颠取解的必要的过渡情节予以表现的，原作中的两个部分在 《后西游》中却显得浑然一体，使得作品的总体结构更具完整感。

此外，在神魔人的形象塑造方面，《西游》取得了极高的成就，具有浓郁的浪漫主义色彩，在作者笔下，“神魔皆有人情，精魅亦通世故”（《中国小说史略》），特别是塑造了孙行者 、猪八戒等形象，是我国文学史上前所未有的，能使读者产生极其新颖而又不陌生的审美情趣。作为续书的《后西游》在这方面却大为逊色。不过，《后西游》在塑造形象方面也有可称赞之处，特别是作品的后半部，对缺陷大王、解脱大王、文明天王、十恶大王、造化小儿、三尸大王这些神魔精魅的描写，较之《西游》中的神魔更具现实感，其讽世程度也就更为直接和强烈。如小行者借得“金母”归来时，猪一戒风趣地说：“如今的世界，有了金银之气，那里还有什么缺陷？”（第十四回）又如十恶大王之间的“凡恶不足，便求相济”，“恶巳盈了，必妒忌相吞”之时或狼狈为奸或尔虞我诈的丑恶本质（第二十六回），以及造化小儿的“自家的圈儿自家套”（第三十回）的种种描写，其讽世、警世、骂世的程度，则是《西游》所不及的，诚如冥飞所说：“ 《西游》之文，讽刺世人处尚少，《后西游》则处处有讽刺世人之词句。”（ 《古今小说评林》）

综上所述，《后西游》作为《西游》的续作，无论在思想内容还是艺术表现方面都具有自己的独特成就。正因如此，方能在《西游》已享盛誉之后，仍然可以在中国小说史上占有一席之地，为一些研究者所肯定，而为相当多的读者所欢迎。

三

《后西游》的成书时代是明末抑是清初，由于根据不足，论者只能作一些推定，因而说法不一。鲁迅在《中国小说史略》中将其归入“明之神魔小说”一篇中论述，而孙楷第《中国通俗小说书目》则云：“清无名氏撰。题天花才子评点。此书《在园杂志》卷三引，则作者清初人也。”新出之点校本《后西游记》的“校后记”中，推定其“成书年代当在明万历二十年（1592）至清康熙五十四年（1715）这一百二十年间”，而未确指成书朝代。近来也有的研究者根据书中曾出现明代官制、服饰，以及某些类似明季发生的政事等现象，推断此书当作于明季天启、崇祯朝。此说也不无道理，但亦尚不能作为定论，成书于清初的可能性并不能排除。

首先要确定作者的时代。鲁迅虽将其归人明季神魔小说来论述，但于其作者则只云“不题何人作”。因此书曾由“天花才子批点”，戴不凡认为天花才子即天花藏主人也即嘉兴人徐震（见《天花藏主人即嘉兴徐震》）。不同意此说者颇不乏人，胡士莹就认为天花藏主人（又称素政堂主人）与徐震并非一人，而是同时同地的两个人，并据钟裴序《闺秀佳话》推定，徐震约为顺治、康熙时人，直到康熙末年还在世（见《话本小说概论》十五章）。柳存仁同样认为天花藏主人与徐震原为两个不同的作者，“天花藏主人本身的时代大约是明末到康熙中间”，而“徐震的生存时代当较天花藏为晚”（见《伦敦所见中国小说书目提要》九十七）。但胡、柳二氏对于天花才子即天花藏主人说却未置一词。天花藏主人曾于顺治十五年（1658）为《平山冷燕》作序，康熙十一年（1672）为《麟儿报》作序，同年又为《锦疑团》作自序，由此可见柳氏推定天花藏主人当为明末清初人，直到康熙中叶尚在世，不为无据。而“天花才子批点”的《后西游记》，在初刊于康熙五十四年(1715）的《在园杂志》中已曾提及，可见天花才子与天花藏主人时代相近或相同。另外，题署“天花藏主人著”的《人间乐》，首有“锡山老叟题于天花藏”的序，可知天花藏主人可能是无锡或其附近吴语地区人，天花才子批点的《后西游》中亦出现有不少吴语方言，因而天花才子与天花藏主人的籍贯可能相同或相近。从这两点看来，天花才子即天花藏主人的可能仍然存在，而天花藏主人一般又认为直活到康熙中叶，因此《后西游》成书于清初的可能性就不能决然排除。

其次，至于文学创作中涉及前朝官制、服饰、政事等情况颇属多见，并非《后西游》所仅有。这种现象的产生，有时是因为作者未曾着意经营，有时却是作者有意为之。如天目山樵评《儒林外史》二十六回“恰好向太爷升了福建汀漳道”一语时说：“既托明官，不当径称今制，此亦疏忽之过。”平步青对此评颇不以为然，认为“此等皆稗官家故谬其辞，使人明知为非明事。亦如《西游记》演唐事，托名元人，而有銮仪卫明代官制，《红楼梦》演国朝事，而有兰台寺大夫、九省总制节度使、锦衣卫也”（《霞外攟屑》卷九）。同样，《后西游》中涉及明季官制、服饰、政事等等，也不一定就是成书于明季。至于小行者所说“近日皇帝多耗精神，爱行房术；崔判官既私延太宗之寿，何不即将他罚作方士，献丹药，以明促宪宗之寿”（第三回）云云，似也不宜抓住“近日”二字完全比附明季宫廷秽事，何况小说中又明言唐太宗、宪宗时事。再退而言之，即使作者有意以唐事影射明事，也不能断定作者必为明人，“近日”一词，清人作者亦可用之，以“故谬其辞”。

再次，《后西游记》破除释道、特别是释教思想颇为有力，一再斥之为“异端”。这种崇儒贬释的现象虽历代有之，但清代初期却远较明季末叶为严厉。福临入关不久，即一再追封孔子为“大成至圣文宣先师”、“至圣先师”，玄烨即位后更是大力推崇儒学，抑制释道，曾在康熙十八年(1679） 颁行上谕十六条，其中就有“黜异端以崇正学”的条款。“正学”即指儒学，“异端”则为释道。从入关之初直到康、乾以降，清统治者竭力限制释道势力的扩张 ，顺治十一年(1654)“定禁止创建寺庙，其修理颓坏寺庙，不得改建加广大”；康熙元年(1662） 又规定“凡作道场，止许在本家院内，不许当街悬榜，绕街行走，违者官议处、民治以违禁之罪、僧道杖二十为民”（《茶余客话》卷十四“清禁建寺庙”）。康熙二十三年（1683）七月，玄烨又颁旨：“一切僧道，原不可过于优崇，若一时优崇，日后渐加纵肆，或别致妄为。”（蒋氏《东华录》）朝廷这种谕令，不能不在一定程度上对学术研究和文学创作产生某些影响。清初，固然有不少学者承继明代学风，治佛谈禅，然亦有很多学者站在各自的立场、从不同的角度批判释道“异端”。因而以抨击佛教释子为重要内容的《后西游》，成书于清初的可能性也更大。

此外，清初一再禁绝私刻“琐语淫词”，如顺治九年（1645）、康熙二年(1663）均有谕旨（见《学政全书》卷七“书坊禁例”），特别值得注意的是康熙二十六年（1687）二月上谕：“淫词小说，人所乐观，实能败坏风俗，蛊惑人心。朕见乐观小说者，多不成材，是不惟无益而且有害。至于僧道邪教，素悖礼法，其惑世诬民尤甚。愚人遇方术之士，闻其虚诞之言，辄以为有道，敬之如神，殊堪嗤笑。俱宜严行禁止。”（王氏《东华录》）在此上谕中直把“淫词小说”与“僧道邪教”相提并论。康熙五十三年(1714）更雷厉风行地将“一应小说淫词”“严查禁绝，将板与书，一并尽行销毁”（王氏《东华录》）。而在此谕颁布后一年成书的《在园杂志》中，曾记载《后西游》一类作品是“人所习见习闻者” ，可见当时已公然行世。在朝廷一再严行禁绝的谕令下，《后西游》却未曾遭到查禁，并且一再翻刻，如乾隆四十八年(1783） 葵卯本、乾隆五十八年(1793） 金阊书业堂本、道光元年（1821） 贵文堂重刊大字本，以及贵文堂本之后的袖珍本等等。而乾、嘉两朝对于禁绝“淫词小说”的措施并未放松。乾隆三年（1738）禁告“该管官员”，如查禁不力，“明知故纵者．照禁止邪教不能察缉例，降二级调用”（《学政全书》卷七“书坊禁例”）；嘉庆十八年(1813） ，更允准御史蔡炯请禁民间结会拜会，及坊肆售卖小说等书，并查核僧道一折（《仁宗实录》卷二七六），也是将“小说”与“僧道”二者同时提出。在这些严令之下，《后西游》却能一再翻刻行世，可见它的以破佛为主旨的内容 ，尚不与“黜异端以崇正学”的谕旨相扞格，由此亦可见此书成于清初的可能并非不存在。

当然，上述种种考虑也还是一种推测，最后的结论当然有待于有关资料的进一步发掘。

原刊《文学评论》

1985年第5期

编辑整理  |  西游记学刊

文章来源  |  中国西游记文化研究会学术研究中心