陈建洪 | 如何理解儒“家”的当代复兴？
编者按：本文原载《中山大学学报》（社会科学版）2021第3期，感谢陈建洪教授和中大学报编辑部授权转载。
一、儒“家”的复兴
从儒家角度复兴“家”和“亲亲”思想的努力，当代学者中以张祥龙与孙向晨的著作最为典型也最有影响。关于“家”的思想论述，两者既有所承续又各自不同。
张祥龙最初以现象学与海德格尔思想研究闻名，但始终心系中国思想尤其是儒家传统[4]。阐释和复兴儒家思想逐步成为其各种著作的显要主题，并陆续出版“儒家哲学系列”，但也始终坚持运用现象学思想方法[5]。主张复兴儒家传统的人士不在少数，张祥龙的特色在于突出“亲子之爱”为儒家思想的根本。从影响效应上看，他关于建立“儒家文化特区或保护区”的提法独树一帜。从研究方法上看，他采取了一种比较的方法，经常会将中国传统的圆融“热思”与西方传统的概念“冷思”进行对比[6]。这种比较强调了差异，但也没有完全忽视共性。这种共性在张祥龙那里主要表现在儒家思想与现象学思想的相互印证之中。从思想理论上看，强调“亲子之爱”作为儒家思想的根本，最能体现其阐释和复兴儒家的个人特色。《孔子的现象学阐释九讲》（2001）开始详细阐述了这个观点，后贯穿于其儒家哲学系列著作，在《复见天地心》之中得到重申，在《家与孝》（2017）中得以总结[7]。
张祥龙所强调的“亲子之爱”可以概括为三重意思。从严格意义上说，亲子之爱是父母对子女的自然之爱。这是最基础的、单向度的爱。从宽泛意义上说，由亲子关系所维系和表达的“亲爱”实际上包含了父母对子女的慈爱和子女对父母的孝爱。这是一种上下传达和回应互通的爱。从延伸意义上说，是儒家的“亲爱”流溢到家庭成员和家族亲戚之间的亲情[8]。
与所有其他思想相比，强调“亲爱”作为儒家传统的独特性及其对人类生存的普遍意义，最能体现其在当代复兴儒学传统潮流中的独特思路。他把亲子关系看作“一切伦理关系的源头”，也把珍视“亲爱”看作儒家传统有别于其他思想传统的独特思想特色[9]。希腊哲学主张理念之爱，基督教传统强调上帝之爱，现代西方传统强调博爱他人。儒家传统与这些传统都不一样，其根本就在于把亲子之爱和家庭关系看作人间生活的根本和源头。他将此概括为儒家思想的“人间生活化和亲子源头性”[10]。从这个角度来看，他认为康有为复兴儒家的当代道路显得十分可疑，因为康有为大同思路最为关键的地方就在于其“毁灭家族”。他据此认为，康有为实际上是现代墨家传人，而绝非儒家传人，其思路实际上是“反儒家”[11]。
重视亲子关系或血缘家庭，在张祥龙看来，不仅体现了儒家的思想特色，而且也正是儒家传统的“弱点”所在。一方面，它之所以为弱点，首先是因为从理论上讲，如果家庭和亲子关系在根本上受到损伤，那么儒家传统本身也就没有立足之地[12]；其次，从实际情况来看，在西方文化的扩张和全球化过程中，儒家的“轰然垮掉”确实显示了其“相当脆弱”的方面[13]；最后，从言说上来讲，儒家既以亲子关系为根本，故经常为人诟病，因为这种精神不符合西方现代的政治理论与现代国家的构建思路[14]。根据张祥龙的形容，这种脆弱性也反映了中国传统的“绿色文化”或曰“植物型文化”面对西方的“猎人的、攫夺型的文化”的弱势[15]。
另一方面，儒家的这种“弱”点又恰恰是其优点，因为亲子之爱是“柔化”和“非功利化”人类生活的源头，是“世界上最柔的；它一定反对一切无心肝的普遍化、现成化、有条有理化”[16]。这个说法透露了以柔克刚的思想，也蕴含了张祥龙关于两种言说方式的态度：一种是概念式表达观念对象的言说方式，另一种则是诗意地言说。他认为，孔夫子开启的中国文化传统充满了诗意言说，而且这种言说是音乐性的、亲子式的[17]。与此对应，西方两千多年的核心思想是“观念化的、求确定性的思想”，所以一直是暗哑“失声”的，直至叔本华[18]。这个对比也表明了他批评西方思想传统的一个要点所在。
∆ 《孝经图》（局部）
（明）文征明书，（明）仇英画
亲子之爱和家族亲情的本源性体现了儒家思想的核心特质。但是张祥龙强调，这种思想并不仅仅适用于中国人自身的生活。儒家不是一种特殊主义，也不是一种扩张式的普遍主义。但是它具有“普遍意义”或者具有“普遍性的诉求”[19]。它之所以具有普遍意义，从生存事实来看，是因为亲子关系和家庭本身是人之为人的“基本要素和命脉”[20]。换句话说，为人父母和为人子女乃是现存人类的命运。从价值角度来看，他实际上认为，强调亲子之爱的儒家世界要优越于西方现代强调高科技的全球化世界。他强调，近代以来的西方哲学甚少触及甚至回避亲子关系问题，而是塑造一个倾向于“让人无家可归”的社会[21]。儒家思想则提醒我们，“想家”才是最为原本的人类思想：“我们应该活在家庭里，我们实际上也一直活在家庭里。”[22]
孙向晨在《论家：个体与亲亲》中所表达和分析的思路，深受张祥龙的影响，但也颇有不同的想法。在强调“亲子之爱”与“家”对于人类生活的根本地位和重要意义而言，两位学者的立场高度一致。在处理传统亲亲与现代个体之间的关系方面，两者思考方式上则有巨大差异。具体而言，在张祥龙的思路中，个体与亲亲之间的紧张和冲突更加根本一些。孝爱可以“柔化”现代个体主义以及建基于此的社会关系，但并不是反过来也具有同样作用。对他来说，现代个体主义思路于家庭与孝爱不仅无助，反而有害。孙向晨的立场则摇摆在个体与亲亲之间：一方面承认两端之间的紧张与对峙，谁也替代不了谁；另一方面试图对两者进行互参，以融合儒“家”之亲亲传统与现代个体主义。他认为，作为起点而言，“个体”与“亲亲”两者“都是不可还原的终极单位，都有各种普遍性意义，谁也替代不了谁”[23]。在两者相互对照、相互参与方面，他则认为，“个体自由”有助于“亲亲为大”在现代社会焕发富有生命力的意义，同时反过来“亲亲”也有助于“个体”的绵延与世代连接[24]。这即是其主张的“双重本体论”。
∆ 《论家：个体与亲亲》书影
华东师范大学出版社2020年版
在阐述其“双重本体论”之后，孙向晨指出，“家”概念在西方思想史上处于受忽略的弱势地位。不过，从亚里士多德到黑格尔，还是有对于“家”的不同理解和讨论。他分别梳理并检讨了亚里士多德的“财产”角度、霍布斯的“契约”角度、斯密的“同情”角度、黑格尔的“伦理”角度以及勒维纳斯的生衍角度。总体而言，他对财产、契约和同情的角度批评更多一些，对黑格尔的伦理角度则更多肯定。黑格尔也从伦理层面讨论“家”，但主要着眼于“爱”的角度，没有触及“亲”的问题。他最终更多借鉴了勒维纳斯的“生衍”角度来理解和阐述“家”。通过黑格尔与勒维纳斯，孙向晨主要强调“家”的伦理学意义，并由此阐述“家”的本体论意义。
迂回地批评西方思想家对“家”的重视不足之后，他开始强调“亲亲”之“家”在中国思想中的根本地位。这个强调同时也以另一种清理作为基础，也就是清理“五四”以来中国思想对“家”的否定和敌视。与黑格尔从爱的角度解释“家”之伦理意义的方式截然相反，“五四”以来的中国思想将“爱”与“家”对立起来，将“亲”看作对爱的压抑，将“家”看作对情的毁坏。他认为，“五四”以来对“家”的批判主要存在两个方面的偏差：一是没有区分“生生不息”的“生存论结构”与作为“机制化表达”的宗法制度；二是没有区分家庭的“伦理意味”与其在历史上的“泛社会化理解”[25]。通过区分“家”的本源结构与机制、伦理意义与社会表现，孙向晨可以说是以区分浅层与深层、外表与内里的方式来回应“五四”以来对“家”的否定。这个策略意味着可以接受对“家”的浅层与外表的否定。换句话说，他认为“五四”新文化传统否定的只是“家”的浅表层次，他所要阐释的则是“家”的深层次的内里堂奥。这个策略的特色在于强调“五四”以来对“家”的批判只及于表面和浅层，未及内里与深层。不过，从批判者自身角度来看，他们未必会同意批判只是着眼于机制化形式与社会化理解。把新文化运动对“家”的批判定位为浅层与外表的批判，孙向晨的反批判其实在一定程度上也就只是防御式的。这种反批判的防御性主要表现在：把“家”的讨论收缩在思想观念的领域之内，从而舍弃它的制度表达与社会形式。不过，“爱”可以舍弃所谓的浅层讨论，“亲”则似乎并不可能。没有制度与形式的束缚，“爱”可能更为浓烈。如果离开制度与形式，“亲”可能就此失去栖身之所而为亡魂。孙向晨论证，“亲亲”是中国人的生存论结构。如果脱离了宗法机制和社会形式，这种生存论结构在什么意义上依然是中国传统思想的根本与源发，则是一个还未得到解决的问题。
王国维曾指出，“亲亲”奠定了中国文化价值秩序的基础，如《中庸》“亲亲为大”所标示。对此论断，孙向晨强调了“亲亲”的情感性，虽然总体来看，他其实并不满足于将“亲亲”理解为一种情感。他强调，“亲亲”是人性中“最直接、最自然的爱的情感”，显示了“中国文化传统对于生存的世代性与连续性的强烈体认”[26]。不过，从意图上来看，孙向晨并不满足于将“亲亲”仅仅论证为中国传统的根本。他指出，不能只从特色和具体实践而不从普遍和本体角度来看待“家”与“亲亲”的意义世界。他认为，如果只从中国特色和具体实践角度来看“家”与“亲亲”，就只是以一种“退缩的方式”进行自我辩解。这种退缩方式不是加强而是“减弱了”中国文化价值在现代世界的合法性[27]。因此，他通过结合“亲亲”之中国根基与“个体”之现代价值，试图加强中国文化机制的现代意义和普遍价值。这也是为何他将自身的这种努力概括为“双重本体论”。
孙向晨的论述着重从本体论、伦理学角度讨论亲亲和家的意义，而舍弃讨论“家”的机制表达和“亲亲”的社会形式。这在一定程度上体现了主动回避特殊性而突出普遍性的思路。他强调，中国文化传统在“亲亲为大”的基础上建立了一整套有关家庭的、伦理的、国家的、历史的、天下的价值观念。但中国文化传统究竟如何突变为具有普遍性的价值，从整体论述上看还不够完整和成熟。换句话说，“亲亲”与“个体”究竟如何各为本体又互有通达，如何既呈现中国特色又不失普遍意义，始终都还是有待深入探讨的问题。在“双重本体论”的掩盖下，两者之间的关系显得有些模糊不清。相较而言，在看待“亲亲”与“个体”的关系方面，张祥龙的立场要更为坚决，论述也更为清晰。张、孙都主张通过突出亲情以复兴中国思想传统，都强调亲子关系的柔软和“家”的温情。这种柔软和温情，的确也就是家的味道、亲近的感觉。他们主要从人的源发存在与伦理角度来阐发这种柔软与温情。在一定程度上，儒“家”之当代复兴显得很温暖、很柔软，可以说存在着温情化和柔软化“家”和“亲”的倾向。
二、非儒“家”的视角
儒“家”的复兴将中国传统中“家”与“亲亲”的意义哲学化、温情化和柔软化，基本上忽略了支撑“家”与“亲亲”的制度和社会形式，脱离了“家”的社会、政治、经济和宗教属性。为了更加充分地理解儒“家”当代复兴及其意义，有必要从非儒家视角来对照检视儒“家”之当代复兴。段义孚人文地理学的空间角度、费孝通社会学的社会关系角度、瞿同祖中国法律史的事业组织角度，分别提供了几种不同于儒家的典型视角。非儒之“家”与儒之“家”的理解，一起构成了一个更为完整的“家”。
首先，家是居所，是一处特别空间。根据《说文·宀部》“家，居也”，可见“家”的本义就是“居所”，由此才引申为共居之人[28]。我们平常说，我在家，我回家。无论在家、出家还是回家，都离不开作为空间原点的“家”。这个意义上的“家”首先都指向一个特别的空间、居所。从空间的角度描述家的意义，少有学者堪比人文地理学家段义孚。段义孚关于家的描述，可以概括为三个方面：熟悉性、亲近性、中心性。
所谓“家”，就是“老宅、老邻居、故乡或祖国”[29]。这个描述从老宅到祖国，有个逐渐扩大的倾向。这个“家”指向人所从来的熟悉空间。这个空间在人初来乍到这个世界就围绕在周边，从而成为个人生命中最为熟悉、最为信赖、最为依恋的特别空间。这个源初空间在人的成长过程中也时间化了。更为简单地说，这个特别的空间会时间化为生命，成为生命中不可磨灭的组成部分。在这个意义上，段义孚说：“熟悉性是过去的一个特征。因此，家代表了一种过去的象征。”[30]这种源初的生活空间内化为生命记忆，成为生命中不断重现的空间记忆。这种熟悉性，实际上也是支撑人生不断突入陌生领域的一个安全港湾。人之为人，需要不断面对新生事物，不断冒险进入陌生空间，然后把这种陌生空间再度熟悉化。“家”是这个熟悉化过程的原点和源头。在每一次陌生空间熟悉化的时候，人在一定程度上都在不断重回源初空间的现场。
∆ 《空间与地方：经验的视角》
“家”代表熟悉空间的原点。它既表达地理空间的接近，也表达情感空间的亲近。段义孚指出，“家是一个亲切的地方”[31]。这种亲切既是地理空间的熟悉感，也是心理空间的亲切感。家首先是一处熟悉的居所，一个熟悉的地方。这个居所和地方能够唤醒许多熟悉的记忆，即便无法直接触摸。因此，家不仅是房屋和居所，还是在一个屋檐下共同生活的人与人之间的情感。这也是“家”与“房屋”的不同之处[32]。不然，“家”仍不成其为完整意义上的“家”。这种亲切感，其实就是熟悉感的另一种表达。人不断进入“异乡”并结识陌生人，在异乡思念熟悉的地方和熟悉的亲人，怀想亲切的空间和亲切的情感。没有不断变化莫测的异乡疏离感，就没有永恒稳定的家乡亲切感。所以，“家”不仅是生活空间意义上的身体居所，而且是心理空间意义上的亲切居所。
家是一种心理依归之处，家在传统上还是宗教意义上的中心。“家”成为每一个家人和族人的归属地、亲人的联络点。在分析古代城邦的时候，库朗热指出，对亲人的爱和对外人的敌意是地方性宗教的共同特征。各家都有代表祖先护佑其家庭的“圣火”。祭坛或者炉火象征着家的稳定性，家庭成员聚集在祭坛或炉火周围[33]。“家”是家庭成员的生活中心，家乡则是世界的中心。段义孚指出，人倾向于认为“自己的故乡是世界的中心”，而且认为这个中心位置“具有无可比拟的价值”。这种倾向把家看作宇宙结构的焦点。段义孚也把这种中心位置称为“天文学上确定的空间系统的中心”[34]。这种天文学空间中心性可以延伸至祖国甚至地球。我们也的确经常将地球称为人类生活的家园。因此，有科学家呼吁，我们要像对待“我们的家庭和部族”那样，强烈地“热爱和尊重地球”，因为“没有一个健康的地球作为我们的家园，我们就无法生存”[35]。总而言之，就其作为居所而言，“家”是一个集地理、情感与宗教意义于一身的特别生命空间。
其次，家是一种关系，一种人为的特别社会关系。共同居住在“家”这个空间里的人，通常叫作家人。在段义孚那里，“家”的熟悉性、亲近性和中心性，归根结底是着眼于空间和人文地理意义。费孝通从社会学的角度则对“家”作了颇为不同的描述。他关于家的讨论，也可以概括为三点：伸缩性、制度性、绵延性。在这三个方面，由于《乡土中国》中关于差序格局的说法广受关注，“家”的伸缩性受到较多关注，制度性和绵延性则相对较少受到关注。如果结合同年出版的《生育制度》来阅读《乡土中国》，可以比较充分地注意到其讨论“家”的这三个方面。
费孝通将“家”看作中国乡土社会之可伸缩的基本社群[36]。这个基本社群也可以说是中国社会差序格局的一个缩影。在这一点上，杨联陞也曾强调，中国人的社会关系“以家庭为基础”，家族系统是中国社会的“基本单位”[37]。费孝通从差序格局的视角强调了“家”的范围可大可小，具有很强的伸缩性。通过日常语言，他分析了这种伸缩性：“家里的”指自己的太太；“家门”包含伯叔侄子；“自家人”则可以包罗任何属于自己圈子的人物。具体而言，家的伸缩性主要通过“自家人”这个说法得到阐述：“自家人的范围是因时因地可伸缩的，大到数不清，真是天下可成一家。”[38]这个可伸缩范围也意味着乡土社会同心圆差序格局的可伸缩范围。
在费孝通那里，家是一种人为制度而不是一个自然产物。在段义孚的描述中，一个单身成年人在广泛意义上也可以有一个家，这个家就是熟悉的居所，是心理栖息地，是他自己生活的神圣中心。从人文地理学角度来看，家是人来到这个世界上的那个最初熟悉的、所属的和神圣的空间。费孝通的描述不从空间而是从社会关系尤其是从夫妇和亲子这两种社会关系或者说社会制度来讨论“家”。从社会关系来看，“家”不是自然而成，而是人为造就。有男有女，结为夫妇，生儿育女，才成为“家”。“家”作为社会制度，其基础是婚姻。“家”之所以是人为制度，其原因主要在于婚姻是“人为的仪式”。这种仪式结合男女为夫妇，这种结合不是一种自然结合，而是一种社会结合，而且就此约定共同担负抚育子女的责任。在这个意义上，“家”就不只是自己与自己所从来之空间的特殊关系，更是一个人与另一个异姓同时也是异性之人的人为结合。
从两姓男女结为夫妇的仪式来看，“家”的根本意义指向了世代绵延。在这个方面，费孝通的两个区分观点值得注意。一是区分性爱与种族绵续之别，二是阐述夫妇与亲子关系之分。性爱与生育两者虽然相连，但可区分。性爱是生物层面的元素，是生理基础上的冲动；性的关系先于文化，是一种原始关系。这种关系是流动而多元的。生育制度则是种族绵续的人为保障。通过这种保障，人类生活从原始层面进入文化层面，从流动多元的关系转入稳定三角关系。
在父母子三角关系中，夫妇关系是家的“横轴”，亲子尤其是父子关系则是“纵轴”。更为关键的是，这个纵轴是横轴的意义。费孝通从人为制度角度强调了，婚姻的意义就在于确立双系抚育，确立抚育孩子的责任，确立父母子三角关系[39]。他指出，夫妇关系是亲子关系的“必要条件”，亲子关系则是夫妇关系的“前提”[40]。前者这个“必要条件”的说法比较容易理解一些，重点在于后者那个“前提”的说法。通过这个“前提”的说法，他想要强调的意思是：夫妇在事实上虽然在先，但男女是因为孩子才结成夫妇。换句话说，社会让男女结成夫妇的目的是为了亲子关系的建立。正是从这个角度，他认为：“夫妇关系是从亲子关系上发生的。”[41]从这点来看，传统婚姻的基础的确不是浪漫的感情，而是神圣的义务。这种义务确保种类繁衍和世代绵续，也体现了中国社会之注重“稳定的历史继承性”和世代传承的“历史连续体”[42]。
最后，家是一个事业单位，是共同经营长久生活的组织。在费孝通那里，伸缩性、制度性和绵延性三种因素其实共同决定了，“家”是一个事业组织。家不是谈爱情而是谈亲情的地方，不是经营浪漫而是经营事业的组织。他从伸缩性的角度指出：“中国的家是一个事业组织，家的大小是依着事业的大小而决定。”又从绵延性角度指出：“我们的家既是个绵续性的事业社群，它的主轴是在父子之间，在婆媳之间，是纵的，不是横的。夫妇成了配轴。”[43]为了经营绵续的事业，家就不仅只是临时的组合，而且是一个着眼长久的事业组织。在《生育制度》的结尾部分，他简要强调了家庭的双系抚育功能和氏族的单系事务组织角色。在《乡土中国》讨论家族的章节，虽然也还区分家和氏族，但更重视家和族之间的延续性，也特别强调了“家”作为绵续性事业社群的定位。
颇为巧合的是，与《生育制度》和《乡土社会》一样，瞿同祖《中国法律与中国社会》一书也出版于1947年。瞿同祖应该也会同意“家”的伸缩性、人为性和绵延性。不过，家作为事业单位这个观点，在《中国法律与中国社会》中通过结合中国法律史的观念演变和丰富例证得到了更为细致的分析和更为丰富的讨论。他将“家”界定为“同居的营共同生活的亲属团体”[44]。从这个界定可以看出，一是同居，也就是住在一起，或者说在一个屋檐下居住。这是生活空间。二是亲属关系，就其范围而言，一般仅仅包括“两个或三个世代的人口。这是同居空间中的社会关系。三是营共同生活，也就是在同一个屋檐下生活的亲属团体要一起经营共同生活。这就是家作为事业单位的意思。
作为共同经营生活的事业组织，“家”首先是一个经济单位。在对“家”和“族”进行区分之时，瞿同祖强调，“家”是一个“经济单位”，是一个“共同生活团体”；“族”则是“血缘单位”，是“家的综合体”[45]。在这个方面，费孝通主要侧重“家”的抚育、世代绵延和制度保障的功能，瞿同祖则主要侧重“家”的经济和经营共同生活的功能。家为家，族为族。小家可能五六口人，强族大至三千余家。经济上，从家内来看，虽然家是经营共同生活的团体，但是作为一家之主的父亲具有毫无疑义的财产管理权和分配权。从家外来看，无论亲疏远近，同宗亲属“在道义上都有患难相助的义务，理当周济”[46]。因此，家是自负盈亏的基本经济单位，族则是同宗之家的互助联合体。
“家”不仅是经济单位，也是政治法律单位。从家内来说，每一个家，无论大小，都有一位也仅有一位家长作为统治全家的首脑。这就是父权家长制。孩子虽然是父母双重抚育，但是家主是父而不是母。瞿同祖从字义上强调了“父”字本身就“含有统治和权力的意义，并不仅止于指示亲子的生育关系”。“父”作为一家之主，他的意志就是“命令”，全家都在他的“绝对的统治之下”[47]。在这个方面，他也把家和族放在一起来讨论，把家族看作政治法律的基本单位。家推而广之，联合为族。家长是全家的首脑，族长则是全族的统领。家长拥有全家的统治权，族长则是全族之长。家长或族长是家或族的“主权”。可以说，“家族是最初级的司法机构，家族团体以内的纠纷及冲突应先有族长仲裁，不能调解处理，才由国家司法机构处理”[48]。
作为经济和政治法律单位，家也是宗教单位。瞿同祖强调了“家”对于中国人的生活来说具有宗教性。这种宗教性主要是通过婚姻和祭祀而展现。婚姻是以“家族”而不是以“个人”为中心。婚姻不涉成婚男女本身的意志，主要体现双方父母尤其是男方直系尊亲属的意志。婚姻的目的只在于“宗族的延续与祖先的祭祀”。这也是《昏义》中所说婚姻为“合二姓之好”，其目的在于“上以事宗庙，下以继后世”[49]。从这个角度，他强调，婚姻的宗教性在于子孙对祖先的“神圣义务”。独身或者无嗣因此被看作一种愧对祖先的不孝行为。由于婚姻是家族大事，所以一切仪式在“宗庙或家祠”中举行，且新人父母须请命先祖，卜吉凶于家神，足见其宗教性神圣性[50]。
库朗热也强调“家”对于希腊城邦和罗马人民的神圣性，指出古代家庭是一种宗教团体，是宗教的力量而不是其他力量将夫妇结为一体。家庭的断绝就是宗教的毁灭，家庭的最大不幸就是自家香火断绝[51]。可见，无论在古代中国还是古代西方，家都具有宗教意义。库朗热认为，由于基督教在西方社会的胜利，家庭宗教随之崩溃，家火由此熄灭，古代家庭宗教也就一去不复返了[52]。相较而言，家的宗教意义在中国社会要持续得远为长久而且根深蒂固，即便佛教东来也没能改变根本，直至“五四”新文化运动。
综合非儒之“家”的三种视角，从人文地理学角度来看，家是一个居所，是一个熟悉、亲切而神圣的空间；从社会学角度来看，家是一种社会关系，具有伸缩性、制度性和绵延性；从中国法律史角度来看，家是一个事业组织，是一个经济单位、政法单位和宗教单位。
结 语
儒“家”的复兴思路与三种非儒“家”的理论视野有些许重叠，也有不少差异。无论异或同，都有助于进一步探索在当代社会背景中如何综合思考关于“家”的非儒家论述和儒“家”的当代复兴。
人文地理学意义上的“家”所具有的熟悉性、亲近性、中心性，从当代儒“家”复兴的倾向来看，应该大体上都可以接受。唯其作为中心的神圣性不一定表现得像对古代人那么强烈。人文地理学视野中的“家”也带有温暖、柔软和亲近的味道，所以与当代儒“家”复兴思路总体相互契合，并无太多相互违拗之处。
社会学意义上的“家”所具有的伸缩性、制度性、绵延性，在现时代生活中都有所弱化。传统上由家而族的强大伸缩性，现时代基本上已经蜕变为小范围原子家庭的社会关系。传统上合二姓之好的婚姻制度，其基础不是涉事男女之间的情感，而是双方家长的意志；而且一经订立并经仪式确认，原则上不得解除。如今，婚姻的订立与解除，虽不能一概说跟父母意志无关，但首先在于男女双方本身的意志。就绵延性而言，生育子女也已然未必是“家”的意义所在。从传统制度与观念来看，生育子女尤其生子是男女结为夫妇的目的所在。如今，生育子女已经由义务转变为权利。生与不生，皆在夫妇的自由选择。至少在法律层面上，情况如此。在现代意义上，一个人可以有其居所为“家”，两个人也可以共居一室而成“家”，父母子女共处一室也可以是一“家”。“家”的伸缩性已经缩小到原子家庭的直接亲属关系层面；婚姻制度仍然是制度，但是已经从义务变成权利；世代绵延作为“家”的目的性，从制度层面则已经丧失。
温暖化的儒“家”复兴思路对传统之家在制度层面的失落和变化没有给予充分重视和足够讨论。孙向晨的“生生”基本上停留在伦理学本体意义，并未触及制度层面。换言之，他把根本的制度层面作为浅表问题直接忽视了。“家”——即便最初只是指大夫之家——在一开始就是构成西周政治文化的基本政治——社会单位。作为西周政治文化的亲亲原则，不只停留在“情感”与“习俗”层面，而是体现了殷周“制度文化”之变[53]。恰恰是制度层面的变化从根本上改变“家”的意义。
政法意义上的“家”所具有的经济性、政法性、宗教性，在现时代各有不同表现。“家”的基本经济单位属性得到了最好的延续。在中国历史上，家庭是“经济上的一个单位”，以“尽相生相养之道”[54]。在欧洲历史上，“经济”和“家庭”也曾是可以互换的两个概念，家庭就是一个“自给自足”的经济单位[55]。无论古今，“家”始终是一个共同经营生活的经济单位，虽然其具体经济表现颇为不同。中国社会传统里的兄弟分家，主要就是分家产；现代社会中男女离婚，主要纷争点也在财产。传统政法意义尤其是“父”权的绝对性，已经从现代之“家”中基本脱落。单家长权威已经变为双家长权威。谁有更强的话语权，不再由男女性别和父母角色而定。“家”的传统宗教和神圣意义，也已经彻底从现代之“家”中消逝。传统婚姻的神圣性与生育子女的义务性，已经被现代夫妇自身的意志和权利所取代。夫妇可以随时结合，也可以随时分离；夫妇可以生育子女，也可以不生育。
儒“家”的当代复兴思想基本上从情感、伦理与本体的角度讨论“家”与“亲亲”的意义，既突出“家”对于中国文化中的特殊地位，又强调“亲亲”思想的普遍意义。到目前为止，儒“家”的思想复兴更多地停留在“思想”领域，还未真正触及社会、经济、政治、法律和宗教领域的意义。无论婚姻、生育，还是政法和宗教意义，现代之“家”与古代之“家”之间都存在着巨大的鸿沟。新文化运动造成的事实情况，确如鲁迅在《我们怎样做父亲》（1919）中所说，中国家庭，实际久已崩溃；中国旧理想的家族关系父子关系，实际也早已崩溃。在传统家庭“崩溃”之后，有些要素已然不可能——至少近期不可能——得到复兴。孙向晨“双重本体论”碰到的主要困难，主要也在于没有充分正视这个“崩溃”的事实，故而只能在伦理学本体和思想源发处倡导“家”的思想复兴。换句话说，儒“家”复兴的基础实际上还在于新文化运动及其之后的思想发展。只有在这个基础之上，才会产生“亲亲”与“个体”之间辩证关系的问题。
总之，要真正复兴“家”和“亲亲”对于中国人乃至人类生活的根本意义，在强调“家”和“亲亲”的情感、伦理与本体意义的基础上，一方面需要诚实面对和接受传统家庭和家庭关系已然崩溃的现实，也就是接受新文化运动以来的既成事实，另一方面还需要进一步探索“家”与“亲亲”意识如何才能在现代家庭和家庭关系中生根发芽，也就是如何才能在社会制度层面扎住脚跟。唯有如此，才谈得上“家”的真正复兴，才谈得上真正回“家”。目前来看，儒“家”思想的当代复兴，还只是思想层面的复兴，离真正意义上的复兴还有一定的距离。不过，即便只是思想层面的复兴，也的确已经是一个重要的开始。
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作者简介
陈建洪，浙江瑞安人，北京大学文学学士、哲学硕士；比利时鲁汶大学哲学硕士、博士，主要研究领域为外国哲学、政治哲学。2006-2015年任教于南开大学哲学院，2015年10月至今，任中山大学哲学系（珠海）教授兼系主任。著作出版包括《既无君子，何以天下》（韩译）、《论施特劳斯》、Between Politics and Philosophy、《耶路撒冷抑或雅典：施特劳斯四论》等。