林甸甸|占断、识象与阐释：先秦占梦书写的三重维度
清华简《程寤》
占断、识象与阐释：先秦占梦书写的三重维度
林甸甸
内容提要 先秦占梦书写兼备占断、识象与阐释的多重维度，从中化生出多种书写形态。殷商占梦活动具有偶然性和自发性，往往起于商王对梦的畏惧，由商王及贞人进行甲骨占卜，得出吉凶二元的占断结论。西周时期，梦象被符号化，“占断”逐渐被“识象”取代。春秋以后，大量职业占梦者服务于上层贵族，通过辨识梦象进行占梦并提出对策，此外还负责编纂和保藏“占梦书”这类职业文献。与此同时，一些贵族卿士也利用其历史知识及道德思辩介入占梦活动。这一群体的政治身份与话语优势，使其在史传占梦叙事中成为更受关注的主体，并为占梦书写提供了更多阐释空间。
关键词 占梦；占梦书；历史叙事；识象；阐释
在先秦诸种占卜门类中，“占梦”是一个历史变化最大、性质最为复杂的知识体系。不同于《周礼·春官》将龟卜、筮占、占梦相鼎足的叙述，占梦最初只是甲骨占卜的内容之一，并未形成独立的占卜方法和话语形态。到了西周，人们开始仅凭梦象进行解梦，从而产生一系列带有隐喻意味的占梦书写，占梦知识成为一条独立的知识线索，并获得制度化、职官化、文献化的契机。至晚在战国时期，占梦职官与占梦文献都已普遍服务于贵族生活，与龟卜、筮占并驾齐驱，影响着征伐、祭祀、立嗣等国家大事。
三种占卜知识中，筮占因进入易占文献的经典化进程而积累了大量文献；龟卜被奉为优先级最高的占卜方式，其相关知识以“龟书”的名义流传至西汉。而占梦知识除了留下少量的占书文献之外，呈现出鲜明的文学化倾向，其中大量占例进入《左传》《国语》的历史书写，承担重要的叙事功能。
此前的占梦研究主要集中于对殷商占梦卜辞的实证性考察，以及对历史文献中占梦叙事的研究。然而一旦提炼出“占梦知识”这条知识史线索，就可以发现占梦传统在殷周之际曾发生裂变，即从“占断”走向“识象”。“象”的发现，使占梦知识获得了独立于龟卜的方法论基础，产生了独特的话语方式，同时也为未来的文学化留下了伏笔。
一 从“占断”到“识象”的占梦观念演化
1.因梦求卜：卜辞叙事所见的占梦动机
殷商甲骨占卜，往往出于实际需要，例如贞卜年成、战争、祭祀的吉凶。因此“占梦”作为占卜事象之一显现出较强的特殊性。
殷商占梦只问祸福，不问寓意。命辞常谓“惟
”“惟若”“惟祥”，将梦境与吉凶相关联。过往探讨殷商占梦观念时，往往受《周礼》“六梦”影响，认为梦的分类有较早的渊源［1］。然而“吉”多见于占辞，可知吉凶判断是占梦所得出的结论，而非发起占卜的动因，既不能用于证明殷人对梦境有“吉兆”之期待，也无法用以推出“吉梦”观念的存在。从卜辞记录来看，商王占梦并不以梦象本身的寓意为转移，以下试作分类考察。
先看关于人物梦的占卜。当商王梦见其熟识的亲人与臣属时，卜辞会直呼其名，如“大甲”“父乙”“妣丁”等。但是无论梦见先祖、父母、妻儿还是臣属，都需要卜问是否预示灾祸。还有另一种人物梦，常无确切所指，被称为“鬼梦”［2］。但并不是每次鬼梦都伴随着占卜，例如《合集》17448：“贞：亚多鬼梦，无疾，四月。”可知真正驱使商王问卜祸福的，只是梦境引发其内心恐惧不安的程度。《说文》谓“鬼”字“象鬼头”，沈兼士认为“鬼”为类人异兽之称，引申为奇伟谲怪及死后灵魂［3］。这些梦境显然让商王感到了深切的恐惧，因而卜问梦兆是否预示灾祸。
关于动物梦的贞卜，也揭示了殷人占梦的动机不在于梦象本身的寓意。占梦卜辞中所见的动物有“白牛”“大虎”“龙”等，或为猛兽，或为祭品，其吉凶寓意各有不同，商王却同样占卜祸福，可见商人对梦的敬惧态度，并不因梦象产生差异。
关于事件梦的贞卜中相当一部分也并非传统意义上的噩梦。如“甲戌卜，□贞：有梦，王秉祈在中宗，不惟
。八月。”（《合集》17445）梦到举行祭祀；“辛未卜，㱿贞：王梦兄戊何从，不惟
。”（《合集》17378）梦到其兄相从；“己亥卜，子梦人见（献）子玉，［亡］至艰。”（《花东》149）梦到有人献玉等，均被卜问是否为灾祸预兆。
甲骨卜辞中的占梦记录
无论事象均作卜问的占梦传统，说明殷人将梦本身即视为一种“不常”。而所谓的“常”，并非“吉梦”或“正梦”，而是沉沉无梦，无有惊扰的“睡眠”。因此梦象本身并不指涉吉凶，“梦”即“不常”，而“不常”正为商王忧患之始。沈培提出［4］，对贞命辞原有“先设”“后设”之别，前者作于腹甲右侧，为更具倾向性的设命，而“后设”反之；占梦卜辞往往先设凶贞，再设吉贞，这说明在殷人观念中，“梦”本身即为不吉之事，这正与胡厚宣在《殷人占梦考》中提出的，殷人“以梦为灾祸之先兆”［5］的判断相合。
梦境作为私人化的隐秘体验，出于某种仪式要求或政治目的，由另一个体写定成文，这深刻影响着其语言逻辑。“梦象”在这一过程中成为了一个更难被遮蔽的细节，更鲜明的占卜动因。在前述人物梦与动物梦中，命辞仅谓“梦某人”“梦某物”，而无进一步的叙述，这就是将“象”视为梦境中最具代表性的内容。梦象之于梦，正如卦画之于筮法，兆象之于龟卜，是一种重要的符号表征。“大虎”“白牛”所强调的特殊动物形态，使梦象成为具有神秘性的“象”，从而构成占卜动因。然而此时的梦象远未被符号化，一些梦象曾多次出现于商王梦中，但殷人并不会因为它们曾经出现过或已经卜问，而援引前一次的占卜结果，而是同样郑重其事地求卜，贞占，记验。对殷人而言，梦之吉凶并非基于某种分类标准，它只能是通过龟卜得出的，一个就事论事的特定结论。
殷商时期，占梦的事例尚未被总结为经验，占梦的智慧亦尚未凝结成知识，“占梦”尚不能形成分类和理论，梦的成因与机制也不为时人所知。此时的“占梦”仍未能形成独立于卜筮之外的知识系统，或形成独立于“占—验”卜辞结构之外的话语方式。面对复杂多义的梦境，以殷人的占卜手段，难以求问其确切指向，唯能占视吉凶而已。从卜辞材料而论，我们真正能看到的并非殷商人对梦因的理性思考，而是对梦象的情绪反应，那就是由一次次占卜行为所体现出来的“惕惕”之心，这也正是占梦行为的文化起源和心理根基。
2.因象求义：梦象的辨识与解释的发生
两周时期，占梦方式发生变化，除了用卜筮辅助占卜之外，人们开始对梦境进行分类，并对特定梦象加以解释，在这一前提下，占梦知识开启了体系化的进程，也从而得以点滴积累成文献。《周礼》所述的“六梦”常被援引为先秦梦观念的论据。然而，“六梦”的总结和分类，必然建立在对梦有一定认知的基础上，用以快捷地辨明梦境的象征内涵，而无须经过占验。更确切地说，对梦进行分类，这一行为本身即已完成了占断。因此，从吉凶二元判断到“六梦”分类，其间存在显著的断层。
从占梦知识发展的线索来看，西周以后的占梦方法，通常略去占卜程序，更近于“解梦”。“占梦”和“解梦”在先秦时虽均以“占梦”概称，但其间存在显见的差异。狭义的“占梦”只能贞卜祸福、吉凶，是一种非此即彼的封闭式占卜；而“解梦”则可针对梦中人、事、物符号进行阐释，联系五行、历史、星象解释梦境的寓意，是一种开放式的占卜，也具有更大的阐释空间。为免概念混淆，本文将以“占梦”统称广义的占梦传统，以“占断”和“识象”来区别两种不同的占梦手段。
因方法上的差异，占梦时的“占断”与“识象”也具有不同的功能指向。参考春秋事例，用卜筮辅助占梦往往是出于某种严肃的心理动因，如《左传·昭公十七年》卫庄公梦见被自己杀害的浑良夫“被发北面而噪”，醒后“亲筮之”，过后又贞卜得繇辞。而“识象”则不需要特定占卜程序，依据梦象即可下达。如《哀公二十六年》，宋景公养子得仅因“余梦美”就得出了“必立”的结论。
“占断”与“识象”这两种占梦方式，在西周初期可能就已并行存在。《逸周书·程寤》、清华简《程寤》中所记载的太姒之梦就证实了这点。
［ 1］……太姒梦见商之庭产棘，小子发取周庭之梓，树于阙间，化为松柏棫柞，惊以告文王。文曰：“召发于明堂拜告梦，受商之大命。”［6］
［ 2］……大姒梦见商之庭产棘，小子发取周庭之梓树于阙间，化为松柏棫柞，寤惊，以告文王，文王乃召太子发占之于明堂。王及太子发并拜吉梦，受商之大命于皇天上帝。［7］
《程寤》所述故事虽为商末周初，但“书”类文本的写定、编成需要经历较长的历史周期，其原始材料的写定不会早于西周，而清华简的载录则证明其成篇不会晚于战国。漫长的文本流传过程之中，这段叙事随着不同时代占梦观念的变化而呈现出不同的书写方式。以“太姒告文王”之后的事件发展为例，［1］中，文王未经占卜而认定此为“吉梦”，直接与太子发拜梦受命；［2］中，文王并未直接得出结论，而是与太子发共同对梦作出占卜后，才拜梦受命；［3］中，文王似乎察觉了这种梦象的政治象征意义，因此第一反应是“弗敢占”，直到举行了祓、祈、攻、望、烝等一系列仪式后，才进行占卜，之后拜梦受命。换言之，［1］由梦象直接得出结论，是为“识象”；［2］通过占卜得出结论，是为“占断”；［3］对梦象有所理解，但需要借助占卜加以确定，因此介于“占断”与“识象”之间。
“棘”象征不实、不材，《说文》注云：“未成则为棘而不实，已成则为枣。”［9］“商庭生棘”喻指商王不敬鬼神，失去神灵庇佑。与之形成对比的，是“周庭之梓”。“梓”为优良木材，《尔雅·释木》：“椅，梓。”疏：“楸之疏理白色而生子者为梓。”［10］《周书·梓材》亦以治作梓木器具比喻为政之道。“周庭之梓”有材有实，与不材不实的“商庭之棘”产生鲜明对比。“松柏”在《诗经·天保》中喻福祉永承；而“棫柞”是丛生灌木，与此前学者主张的“恶木”不同［11］，它们是一种常见、易整治，且受人工培养的良材。《尔雅》疏云：“棫，即柞也……直理易破，可为椟车辐，又可为矛戟。”［12］《大雅·旱麓》：“瑟彼柞棫，民所燎矣”，笺云：“柞棫之所以茂盛者，乃人熂燎，除其旁草，养治之使无害也。”［13］《大雅·绵》美古公筑城：“柞棫拔矣，行道兑矣”，“柞棫生柯叶之时，使大夫将师旅出聘问”［14］，以物候赞美礼仪合时。“化为松柏棫柞”句，夏含夷曾引“文献树”原则，指出其最早并非以“梓”为主语［15］。就树木特性来看，当理解为乔木和灌木各自发生转化，周梓化为松柏，商棘化为棫柞。商王不事鬼神所引发的灾祸被周人转危为安，王庭免于芜没。
太姒之梦不但有具体的人物、地点和过程，还出现了六种带有明确价值指向的树木，是一个强意象的梦，因此文王仅以识象即可得出“吉梦”的结论或“弗敢占”的敬惧，这就已不同于以“占断”为主要手段的占梦习俗。
除《程寤》之外，《诗经》中的部分篇章也证明“识象”在西周时期的兴起。《小雅·无羊》中的“牧人”归而作梦，梦中繁庶的鱼群，象征着丰饶的年成，家族的兴盛。这是典型的“识象”手段。《小雅·斯干》中主人入住新居而作一梦，梦中的熊罴象征生育男孩，虺蛇象征生育女儿，二者皆被称为“祥”。熊罴虺蛇原为凶兽，在梦见美玉尚惧灾祸的殷商时期，必不可能凭借这两种物象就作出“祥”的判断。
从传世文献来看，西周的一些重大决策中，“占断”“识象”有时并行。武王克商之前，就曾以梦兆与占卜结果的耦合作为启示，激励军队取得胜利。但从《左传》等文献来看，东周时期“识象”已成为主流，卜筮不再必要。在这样的背景下，整理历史累积的占梦知识及事例，统合诸种神秘学知识，建构与之相应的解释框架，才成为一种文化需求。在战国文献大爆炸的风潮中，“占梦书”这一文献形式应运而生，并形成相应的文体范式。
二 由句及篇：占梦知识的积累
与占梦书的作成
占梦文献的产生可能早于战国，并与职官传统密切相关。《晏子春秋》中，占梦者曾请求“反其书”以寻找齐景公梦象的寓意，这其中透露的信息有三：一、春秋时期存在书面形式的占梦文献；二、占梦文献由职业占梦者保管；三、当占梦者不能确定梦象意义时，倾向于寻求书中的解释，而非以卜筮定吉凶。最后一点，证明了占梦已独立于龟卜和易筮，拥有了独特的方法论和知识体系。
《汉书·艺文志》中可见部分被归入“杂家”的占梦文献，其书名有“黄帝长柳占梦”“甘德长柳占梦”等。考其书名，“黄帝”显受黄老学说影响，“甘德”为战国天学家，“长柳”即“张柳”，为复姓，春秋末期有贤臣“张柳朔”［16］，可推此二书编成时间不早于战国。此二书至《隋书·经籍志》已无存，但从涉及方术的出土文献，如秦简《日书》《占梦书》中，还能够看到相对完整的占梦文献体例。
岳麓简《占梦书》（局部）
1.“占断”的独立方法论
岳麓简《占梦书》开端有一篇短小的论述文字，概述了占梦术的使用规范和注意事项。整理者将其定为“梦论”，实质是占梦的方法论。依据论述内容，可将其分为四层。其中，第一层是写给占梦者面对求占者的“操作总则”：
若昼梦亟发，不得其日，以来为日；不得其时，以来为时；醉饱而梦、雨、变气不占。［17］
从“以来为时”这类第一人称视角的表述来看，这段文字预设的读者即为占梦者，因此《占梦书》应当是占梦者的职业文献。其文总结了占梦中常见的一些情况，并为占梦者提供应对解决之道。
第二层是介绍梦与昼夜、四时的关系，并解释“占梦之道”的一般规律：
昼言而暮梦之，有□□□□□□□始□□之时，亟令梦先，春曰发时，夏曰阳，秋曰闭，冬曰臧，占梦之道，必顺四时而豫。其类，毋失四时之所宜，五分日、三分日夕，吉凶有节，善羛有故。
从下文语境判断，《占梦书》向占梦者介绍了“占梦之道”所以灵验的奥秘：四时之气，会通过梦境预先降临，因此只要掌握四时的规律，就能判断梦的寓意。当“春发夏阳，秋闭冬藏”成为固定的价值坐标以后，每一个梦都可以借助时令价值判断吉凶。这样的占梦法充分利用了自然合理性，直至东汉仍蔚为流行［18］。
时令价值并非判断梦象的唯一标准，总论第三层又引入了干支五行的系统，试图更精细地判断梦象吉凶：
……甲乙梦伐木，吉。丙丁梦失火高阳，吉。戊己［梦］宫事，吉。庚辛梦□山铸钟，吉。壬癸梦行川为桥，吉。
十天干诞生于殷商，而将其划为五组，对应五行，则当为阴阳学说的产物。《占梦书》认为梦象最好能对应当日天干的五行属性，例如甲乙对应木行，因此甲乙日梦见伐木则为吉兆。同理“宫事”对应土行，“铸钟”对应金行，“行川为桥”对应水行，是“将活动（事件）的特点抽出，推理至抽象的'五行’，这是模拟思维的运用”［19］。
睡虎地秦简《日书》的《梦》篇描述了一种方法相近，结论却完全不同的天干占梦法：
甲乙梦被黑裘衣冠，喜，入水中及谷，得也。丙丁梦□，喜也，木金得也。戊己梦黑，吉，得喜也；庚辛梦青黑，喜也，木水得也。壬癸梦日，喜也；金，得也。
这段文字同样引用天干及五行系统判断梦象吉凶［20］：甲乙日属木，水生木，此日梦见水象及黑色方为吉梦；庚辛日属金，金克木而生水，因此梦见木与水及相对应的青黑色，均为吉梦。《日书》吉凶系统的核心逻辑是五行生克关系，而非模拟五行事象，这与《占梦书》的逻辑迥异。如此看来，天干与梦象的吉凶关联，并不存在统一的定论。
占梦方法论的最后一层，是如何处理“不验”的情况。不同于殷人占梦只问吉凶，《占梦书》所列梦象极细，所言事件又多涉重大事件，如年成、生死等，其验否极易检测，因有失验之虞。对此，占梦者的解决之道是，延长占验的有效周期，释一梦而观察周期长达二至三年，这样的解释既能为求占者提供解释，又避免了在短期内受到质疑。
2.“识象”的编制体例
岳麓简《占梦书》的整理者根据梦象和占断对竹简作出排序，大体可信。此外相近梦象和相近占断使用的句式相同，也可证明《占梦书》在编写中存在一定分类意识，并以此组织语句。例如根据梦象的关联性进行排序的，有第31简、32简下部关于桃、李的植物梦，句式统一为“梦见某植物，为某事”；第38简至第40简下部关于虎豹、熊、䖵的凶兽梦，句式统一为“梦见某动物者，某某事”。依据所象之事的关联性进行排序的，如第41简至第46简的“梦见某者，某某欲食”等。从相近句式出发，可以找到更多排序的线索，这当归功于《占梦书》初步的文献编纂意识。但需要注意的是，与后世《新集周公解梦书》等占梦文献相比，这些占梦辞的句式并不全然统一，部分占梦辞难以被分类，甚至存在重复，说明了原始材料的芜杂程度。
每条占梦辞短则七八字，长则十数字，远远少于每支竹简的文字容纳量，因此《占梦书》被分为上下两栏书写，而开篇的总论与一些较长的占梦辞（如第35简），则会采用连续书写的普通形式。分两栏书写，体现出明显的版式意识。
《占梦书》全篇以主题和梦象分类，上下分段，一简两句。说明这部文献并非对知识的机械记录，是为了方便占梦者依据梦象和主题检索占梦辞而设计的。结合篇首对“方法论”的概述，可推断《占梦书》或广义上的占梦文献，是一种具有实用功能的职业手册。这可与《史记·龟策列传》后半部分的职业文献体例相参证［21］。另一方面，没有记载具体占梦辞的睡虎地秦简《日书》却详细记录了一种禳除恶梦的祝告仪式及相应用语［22］，其中强调了“觉而弗占”，或视占卜为沟通鬼神之道，既已知恶梦为有鬼作祟，则复占不吉，直应攘之。从“觉而释发”到“咽发作祝”，从“觉而弗占”到“为杖覆脯”，主语连贯，证明这些行为都不需要占梦者或祝者的参与，普通人可自行禳除。这部文献更接近于一般人的日常使用，职业色彩更淡。
《占梦书》各句的基本体例，依据其占断形式的不同，抛除“不占”的特殊情况之外，可分为吉凶占断、事象占断、条件占断三种。每条占梦辞都以梦象起领，以“梦某某者，某某事”为主要体式。其占断文句或下达吉凶判断，或解释象征寓意。
《占梦书》全篇分列梦象并陈述寓意，本质就是为梦象总结规律，近于“识象”，但从占梦辞来看，既有流行于上古占梦时代的“吉”“有忧”等封闭式判断，也有“死沟渠中”“见贵人”等具体的预言。其中，第一类“吉凶占断”更可能来自原始梦例。简文梦例所示多有关梦者自身或其近属之事，而类似“梦岁”“梦雨”之事，关乎方国年成，只有在君主占梦以求国族祸福的殷商西周时期才可能成立，在人人皆可占梦的战国时代并不合常理。因此，这类记述很可能正是占梦习俗下移至一般贵族之前的文化遗迹。“梦天雨，岁大穰”，这句话既可被视为对规律的总结，也可被视为对事实的陈述。在第二类事象占断中，一部分占断辞使用了“必去其所爱”“必兄弟相去也”这种具有明确预叙事色彩的表述，而“岁大穰”“死沟渠中”这类介于陈述和预判之间的语句，很有可能拥有更久远的文献来源。在占梦知识被集结成职业文献之前，“梦象”加“后果”这种叙事方式，有可能作为筮例而被载入占卜文献，例如殷墟卜辞：
……王占曰：“有祟有梦，其有来㛸。”七日己丑，允有来㛸，自北戈化乎（告）方征于我示。（《合集》00137反）
商王占问梦中之祟，得到“来㛸”的兆示，并于七日后的己丑日应验。而当所贞问事象越来越具体时，相应贞卜记录必然也会发生改变。“梦天雨，岁大穰”可能正是对某次或数次占梦仪式中，命辞和验辞的简化。当这句话被编入占梦书后，其性质就从占验辞变成了预判之辞。“占断”之所以发展为“识象”，行为逻辑的变化依托于语言逻辑的改变，而相同的话语则有可能因为语蕴的含混，语境的变化，而发生逻辑的改变。卜辞中的占辞与验辞被先后写定，语法上具有时态模糊的特点，从而体现出一定叙事色彩，在历史意识初兴的西周时期，可能被有意识地载录和保存。而到了占梦知识被总结、收集的时代，这些散落于卜辞和其他原始典籍中的占梦事件，就被单独摘录出来。它们脱离了本来占卜和叙事的语境，在新的文献体系中成了可资参考、用于预判未来的经验和规律。而当占梦文献进一步被丰富、写定的时候，就出现了具有未来时态的语言形式。其中，“必有雨”“必相去”表示对将来事态的判断；“为有苛忧”“为远行”表示对梦象属性的判断，都是较为典型的语例。
综合岳麓简《占梦书》与睡虎地简《日书》，可理解战国时期占梦术及相关观念的大致情况。首先，此时人们对梦的成因还未有更深入的探索，但非常重视梦与自然时令的关连，并借用时序价值及干日判断梦的吉凶。其次，《占梦书》衔接了《无羊》《斯干》等西周文献的占梦记述，印证了“识象”传统的延续。最后，比较殷商卜辞与秦简《占梦书》，可推测占梦知识被搜集、整理和写定为占梦文献的大致过程：殷商及西周早期，占卜仍为占梦术的主流。而占卜所留下来的文献遗存可能有两种面貌：其一为占梦仪式留下的卜辞文本，其二为记录重大梦验的历史文献。此外，语句单位体现出卜验之辞与占梦之辞的相似性，这对《占梦书》一类占梦文献可能的生成演化路径提供了线索。
三 先秦占梦记录中的政治身份与叙事建构
从纯粹的占卜记录到知识经验的载录，占梦知识最终形成了特有的文体形态，并结集成可供传播的文献。这一过程与占梦知识的传播、教育需求不可或分，其间应当有专职者的参与。结合《占梦书》篇首占梦方法论的表述来看，这类文献的写作者、掌管者及读者很可能就是职业占梦者。但是，职业占梦者除了类似《占梦书》这样的职业文献之外，并不掌握书写自身、叙述自身的话语权力，他们的事迹最终被写定于史官的观测之中，凝结为历史叙事中的模糊形象，并在后者的价值导向下，成为贵族卿士占梦事迹的衬托。
先秦史传文献引用占梦事例，往往具有一定叙事功能。而占梦者是专职的巫祝或贵族卿士，这种身份差异从根本上区分了两种叙事的功能指向。
1.职业占梦者与历史因果叙事
职业占梦者出现于何时，仅凭传世文献难以推求。早在殷商时期，占梦卜辞中常有商王自占，或其他贞人参与，并未确言占梦者的存在，甚至有时出现了其他职业参与占梦的情况，如《合集》5598商王问询“小疾臣”。宋镇豪据此指出：“在商王室阶层，王梦有时会循询臣下，但还没有专职的占梦官之设。”［23］从卜辞来看，殷商占梦活动的主体仍为贞人集团，商王本人亦可参与其中。
西周时期，祝、卜皆被纳入服务于王庭的职官体系。《周礼》将占梦与卜、筮并列，褒美其政治功能，最终都服务于“观国家之吉凶，以诏救政”，此外还拥有“聘梦”“献梦”“赠梦”等职责，为国家致福禳灾。从这些描述来看，占梦官似乎是一个具有重大政治责任并受到尊重的职守。但是从《诗经·正月》的“召彼故老，讯之占梦”一句中却可以看出，事实可能并非如此。《正月》作于两周政治动荡之际，具有较强的政治批判性。此句与“民之讹言，宁莫之惩”所表达的“听之不聪”［24］恰成互文，如笺所云：“君臣在朝，侮慢元老，召之不问政事，但问占梦，不尚道德，而信征祥之甚。”［25］这说明“占梦”行为在时人眼中的意义远低于“问政事”，更遑论以此“救政”。
但是这句诗也从侧面证明，占梦最初并非某一职官的专属职责，像“故老”这样拥有一定经验知识的人群，也可以参与占梦。从史传记载来看，在春秋时期，占梦的主体也并不固定，除了职业占梦者之外，有时作梦者可以自占，有时君主会召见巫史，有时重臣会主动为君主占梦。
《小雅·无羊》中的占梦
职业占梦者能获取君主的信任，并服务于君王起居。然而君主对职业占梦者的信任，又不同于对巫师、卜祝这类通灵者的信任。后者在博学于神鬼之名、告祝之号以外，更具备与天神沟通的能力。而职业占梦者之能，非在于“灵”，而在于“博”，亦即辨别梦中事象，给出解释并提供对策的能力。这份能力是通过对占梦职业文献的学习记诵而得来的，这些文献很可能类似于后世岳麓简之《占梦书》、睡虎地简之《日书》等。
职业占梦者擅长将梦象与现实政治相联系，为君主提供梦境的解释，以进一步获取君主对占梦结论的信任，并最终服务于祭祀和祈禳。若君王有惧梦，则辨明凶祟本相而加以禳除；若君王梦见先人，则以祭祀安抚其灵，祈求福祉。推求其在史传文献中的事迹，在《左传》有《成公五年》《成公十年》《襄公十八年》《昭公三十一年》《哀公十六年》，及《国语·晋语》《晏子春秋·内篇谏上》等，可总结出以下叙事结构：做梦者（君主、大夫等）通过“使”“召”“问”等方式传讯“巫”“史”“卜”等职业占梦者，讲述梦象。占梦者发表“占梦辞”，包括识象、阐释、对策三个方面。最后记录梦验的结果。
记入史传文献的事例，通常已经过史官之拣选。像占梦这样的事例进入历史叙事的价值，或在于应验未来，或在于改变事件轨迹。上述文献所见七位占梦者皆为卜、史、巫，其中除“巫皋”是晋献子路遇之外，其余几位在文献中都被明确注明是由君主召见而予以占梦，如赵婴“使问”贞伯，晋景公“召”桑田巫，赵简子“占诸”史墨，卫庄公“占梦”而卜人“告”，虢公“召”史嚣。《晏子春秋》中，亦有数例齐景公召见占梦者的记录，可见职业占梦者服务于君主起居，具有较强的专业性。
职业占梦者给出的占梦之辞，总体可分为“识象”“阐释”“对策”三个方面。其中，最重要的是“识象”，亦即辨明梦象中所出现的鬼神祅祥，并理解这些符号所象征的预兆。例如《国语·晋语》中，史嚣根据虢公梦境中的神人“白毛虎爪”“立于西阿”判断此为西方之神蓐收，联系西方主刑杀的五行知识，推论是天神将借晋国之兵以刑虢国。《晏子春秋》中，齐景公梦见“二丈夫”，占梦者因其时适因伐宋途经泰山，而辨别为“泰山之神”。就像“祝官”需要掌握鬼神之号那样，职业占梦者也需要博识鬼神之象，从而判断梦的吉凶属性。
《山海经》插图中的蓐收形象
在获得吉凶判断后，职业占梦者就需要进一步给出解决之道。例如《襄公十八年》的巫皋，提出向东方用兵以避祸，以及《哀公十六年》的卜人，与嬖人相勾结，提议去除大臣。占梦者为君主提供对策的传统可上溯至殷商。卜辞中有“
梦”“告梦”的记录，殷人常通过杀牲、册告来禳除梦所预示的灾厄。周代的职业占梦者同样知晓祈禳、册告的方法，能在职司范畴内给出对策。然而成公五年、十年及《晋语》的三则梦例，虽均为大凶之兆，占梦者却认为并无解除之法。这几则梦例经过史家拣选，其叙事目的均为突出相应历史事件的必然性，因而借助职业占梦者这一巫术性的身份，让他们以预言者的身份作出悲观的预言。本当禳梦、赠梦的职业占梦者面对灾厄束手无策，这进一步加深了梦兆的恐怖色彩，以及命运悲剧的无可避免。
再看构成占梦之辞的最后一个要件，即“阐释”。上述梦例中，大多数占梦者的“大凶”结论皆由梦象本身引发而来。桑田巫、巫皋均向君主直言无解之道；史墨给出了具体理由，并解释了自己以天干、五行占梦的方法；史嚣用时序价值和五行理论解释了蓐收的职司；齐景公的占梦者则根据地理和祭祀常识解释了泰山神发怒的理由。
总而言之，这几位职业占梦者对梦象的判断大多正确，其占梦方式以对梦象的阐释为主，在此基础上会引譬连类，借用天干、五行等知识辅助解梦。但是，史传文献较少书写职业占梦者禳梦、救祸的行为，这些被拣选出来的事件大多关于生死、战事，象征着无可逃避的命运或事件发生的肇因。因此，史传文献往往着重书写这些梦兆所对应的结果，如晋景公之死、虢国之亡；或为一些历史事件的发生提供因果关系，如晋伐齐，卫庄公逐大叔遗等。职业占梦者的身份服务于这些叙述的需求，或作为历史的预知者，作出束手无策的预言；或成为历史的转折点，为君主提供政治建议从而导致一系列后果。职业占梦者的专业身份及其职业技能，是这些历史叙事得以成立的重要构成部分。
2.贵族卿士的政治伦理阐释
先秦史传文献中所记的占梦事例，还有相当一部分是由贵族卿士而非职业占梦者所主导的。以贵族卿士为占梦主体时，叙事的目的通常就不在于彰显“梦—占—验”这一过程，而是以刻画、彰显占梦话语为主。文献中写明占梦主体、占梦行为或者有确切占梦结论、作出抉择的事例，包括《左传》的《僖公四年》《僖公二十八年》《僖公三十年》《成公十六年》《成公十七年》《昭公七年》《昭公二十五年》《哀公十七年》《哀公二十六年》，《晏子春秋》的《内篇谏上》《内篇杂下》《外篇》等。这些事件中的做梦者均为君主与贵族，为其占梦者主要是重臣，亦有自占、转述等情况。进行文本分析后可以发现，贵族卿士的占梦话语与职业占梦者存在较大差异，而史传文献记录事件的功能也与之不同。略去材料比对，可得出以下结论。
首先，贵族卿士占梦时较少对梦象作出辨识。职业占梦者常下达的“时间”“方位”等辨别信息，在他们的占梦辞中是缺席的。换言之，“辨别鬼神之号”这类知识，仍为职业占梦者所专有。但这类叙事中的梦象往往更为具体直观，这可能正是做梦者无需求助于职业占梦者的原因之一。如《哀公十七年》卫庄公梦浑良夫登昆吾之观等。
其次，贵族卿士占梦时尤其重视对梦象的解释。这些解释多从伦理、道德、历史入手。这就构成了非职业的占梦话语的一大重要特色：结论极简而解释极繁，重说理述史，轻象征譬喻。其中比较有趣的是《成公十六年》吕锜为其梦作占，“姬姓，日也”“异姓，月也”这样的表述，看似引譬连类，借星象占梦，本质却是以君臣伦理映射天文事象，当为对职业占梦话语的模仿。
最后，贵族卿士占梦时所提出的“对策”，也与“识象”一样简略，并且多为对政治决策的是非判断，如是否祭祀、是否用兵等，而缺乏祭祀方式这类细节建议。这是由其非职业性身份所决定的。
比较可见，职业占梦者的优势，主要在于博识神鬼物示，以及掌握多种禳灾祈福手段，而这些都是贵族卿士所不具备的，后者更擅长引用史实、文献对梦象作出伦理阐释。史传所见贵族卿士的占梦叙事，主要用意在于记录这些阐释内容，并通过记录符合占梦的结果，以显示阐释的正确性，从而肯定这些阐释的道德伦理内涵。
《晏子春秋》中《景公将伐宋梦二丈夫立而怒晏子谏》一篇同时载录了职业占梦者和贵族卿士的占梦言行，能够典型地反映两者在话语方式、价值取向上的不同，及史传文献对两种占梦方式的书写差异。占梦者不但能掌握“鬼神之号”，还能解释梦的成因，并提供“赠噩梦”的禳灾仪式。然而占梦者按职业传统提供的意见，却遭到了晏子的否定。晏子先以“占梦者不识也”，表达了对以巫卜事人者的轻蔑；继而以“二丈夫”为“宋之先汤与伊尹”，规谏齐公放弃伐宋，以避商先王之怒。晏子据先王而斥神怪，重历史伦理，轻怪力乱神，与《左传》贵族卿士占梦的取向极为相似。此外，不同于占梦者的结论，晏子占梦有着明确的政治目的，他试图通过解梦来改变齐公伐宋的决策。《晏子春秋》未明言齐公最终是否听信占梦者之言而祠于泰山，只是讲述了齐公强行伐宋而尝败绩的结果，以佐证晏子之言。齐公伐宋，自是未信晏子，而其是否祠于泰山，则能证明占梦者下达占断的权威是否高于重臣。《晏子春秋》的叙事以记晏子言行为主，故未能对后一种情况进行记录，这也证明史传文献对梦例的记叙，服务于其固有的叙事目的。《晏子春秋》中还有几则类似的叙事，以职业占梦者话语衬托晏子占梦话语，证明史传书写中“贵族卿士占梦”的叙事功能，主要是接受并褒扬贵族卿士的价值阐释，强调这种阐释话语的政治功用。
晏子为齐景公占梦
结语
殷商时期的占梦以占断祸福、吉凶为主。此时的人们尚未建立起系统性的占梦理论，对“梦象”亦无好恶倾向。也因此，占梦多以商王自身的忧惧为动因，而卜辞的占梦书写，亦即命辞、占辞、验辞组成的卜辞结构，是“占—验”机制的如实反馈。此时的占梦主体为商王及贞人，以龟卜为主要手段，占梦并不独立于其他占卜方式而存在，也不成为一个专门的职事传统。
到了西周时期，一些基础梦象被赋予了特定的象征义，占梦不再是非福即祸的判断题，而是可以通过提炼梦象而被分析、解释的。也是从这一时期开始，占梦就不再依附于占卜仪式，随着占梦知识的积累，“识象”的比例渐重，占梦从龟卜、易占中独立出来，构成一套拥有自洽的解释体系的占卜传统。熟知梦象符号、辨别鬼神身份、通晓祈禳方式的职业占梦者从而诞生。
春秋战国的史传文献中，活跃着大量占梦者的身影。除占梦知识以外，他们还通晓干支、五行、星占知识，服务诸侯起居，辨析梦象，给出对策。与此同时，崛起的士阶层开始吞噬职业占梦者的言说场域。占梦因其政治咨议功能，成为重臣们向君主进谏的绝佳渠道。士人虽缺乏对鬼神之号的博识，却擅长援引历史事实，借助道德伦理，为君主阐释梦境的寓意。职业占梦者在这一时期的地位十分微妙，他们虽能利用君主的恐惧操控其心理，但却容易因现实利益屈服于士阶层的政治游说，从而矫造占梦结论以服务于特定的政治目的。
春秋时的国君尚为“大厉”“蓐收”所惊扰，战国末期的祟鬼却能被一般人禳除，这不但体现出梦兆神验属性的消解，更是占梦法下移的表征。从出土文献来看，战国后期，对梦的祈禳已不再为祝宗卜史所垄断，它们拥有了更简便易行的形态，流行于一般贵族之间。而占梦者作为职业群体，再也不具备不可代替的神圣性，于此已趋式微。另外，丰富多彩的梦例和占验结论构成了占梦法的知识系统，职业占梦者将之编集为文献，其形态当近于后期《占梦书》。这些记载占梦知识的文献未能大量存世，反而是那些讲述“用梦”“梦验”的故事广泛存在于西周以后的历史书写之中。从中可见周人对待梦象带有明显的实用理性主义色彩。
上述结论促使我们进一步反思文献中的占梦书写，它们通常服务于特定的叙事目的。基于占梦主体的不同可分为两大叙事类别：一者是职业占梦者的身份被用于建构历史叙事的因果相关性，或突出其预言的无可逆转，或显示占梦事件对历史事件的转折作用。职业占梦者原本擅长的祈祷、禳梦手段极少被史传叙事采纳，其辨识方式和事件结果却被着重描写。二者是以贵族卿士为中心的占梦书写，通常重点记叙他们引用史实、文献对梦象作出的伦理阐释。前者重在记录占梦事件本身，以突出其历史意义；后者则重在记录贵族卿士的言行，以彰显其中的价值内涵。对占梦事例的研究，也为我们审视先秦史传文献的叙事意图提供了例证。
注释
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［1］［2］［23］宋镇豪：《商代社会生活与礼俗》，第560页，第557页，第562页，中国社会科学出版社2010年版。
［3］参见沈兼士《“鬼”字原始意义之试探》，《沈兼士学术论文集》，第186—202页，中华书局1986年版。
［4］参见沈培《殷墟卜辞正反对贞的语用学考察》，《汉语史研究：纪念李方桂百年冥诞论文集》，丁邦新、余霭芹主编，第191—225页，台湾“中央研究院”史语所2005年版。
［5］胡厚宣：《甲骨学商史论丛初集（外一种）》上册，第337—338页，河北教育出版社2002年版。
［6］《太平御览》卷五三三，李昉等撰，第3册，第2418页，中华书局1960年版。
［7］《逸周书汇校集注》，黄怀信、张懋镕等撰，上册，第183页，上海古籍出版社2007年版。
［8］《清华大学藏战国竹简（壹）》，清华大学出土文献研究与保护中心编，第136页，中西书局2010年版。
［9］许慎：《说文解字注》，段玉裁注，第318页，上海古籍出版社1981年版。
［10］［12］《尔雅注疏》卷九，郭璞注，阮元校刻《十三经注疏》，第5736页，第5737页，中华书局2009年版。
［11］袁莹：《清华简〈程寤〉校读》，复旦大学出土文献与古文字研究中心网站论文：http://www.gwz.fudan.edu.cn/Web/Show/1376，2011年1月11日。王宁：《读清华简〈程寤〉偶记一则》，复旦大学出土文献与古文字研究中心网站论文：http://www.gwz.fudan.edu.cn/Web/Show/1389，2011年1月28日。
［13］［14］［25］《毛诗正义》卷一六，卷一二，阮元校刻《十三经注疏》，第1110页，第1100页，第949页。
［15］夏含夷：《说杍：清华简〈程寤〉篇与最早的中国梦》，《出土文献》2018年第2期。
［16］竹添光鸿：《左氏会笺》第5册，第2293页，巴蜀书社2008年版。
［17］《岳麓书院藏秦简（壹）》，朱汉民、陈松长编，第39页，上海辞书出版社2010年版。引文据此书，余不一一注明。
［18］王符：《潜夫论笺校正》，汪继培笺，彭铎校正，第315页，中华书局1985年版。
［19］庞壮城：《岳麓简〈占梦书〉零释兼论其成书机制》，《学行堂语言文字论丛》2014年第4辑。
［20］敦煌本《新集周公解梦书》也有类似的“十干日得梦”占梦法。参见郑炳林《敦煌写本解梦书校录研究》，第294页，民族出版社2005年版。
［21］参见林甸甸《先秦占书的生成及文献体系的分流》，《文学遗产》2021年第5期。
［22］参见《睡虎地秦墓竹简》，睡虎地秦墓竹简整理小组，第213页、第247页，文物出版社1990年版。
［24］马瑞辰：《毛诗传笺通释》，陈金生点校，第600页，中华书局1989年版。
END
|作者单位：中国社会科学院文学研究所