班图：《豳公盨》铭文研究二题
2002年春，保利艺术博物馆在香港古董市场购得一件西周中期的青铜盨，其内底有10行98字铭文，称之为《豳公盨》，全铭如下（不作讨论的字按读法直接写出）：
天命禹尃（敷）土，隓（堕）山浚川，乃釐方设征，降民监德，乃自作配享，民成父母，生我王作臣。厥贵唯德，民好明德，忧在天下，用厥邵好，益求懿德，康亡不懋，孝友訏明，经齐好祀，无凶。心好德，婚媾亦唯协天。釐用孝神，复用祓禄，永孚于宁。豳公曰：“民唯克用兹德，无诲！”
这篇铭文，形式奇特，言辞古奥，内容涉及大禹治水的故事，因而引起了学者们的极大兴趣，先后参与讨论者已有二十多家，海外还曾举办专门的研讨会。意见仍很分歧。
一、铭文“天”字解
对铭文“天”字的解释，大别有两派意见：一派意见主张铭文中的“天”为天神上帝，相应地，铭文中的禹就具有天神性，作器者为豳公[0]；另一派意见则认为“天”即帝舜，禹为人王，作器者为遂公[1]。前者是支持以顾颉刚先生为代表的“古史辨派”学说的，后者则基本上是反“古史辨派”的。可见“天”字的正确释读，对理解铭文关系重大，不可不辩。
为了准确理解铭文的含义，我们将采用“文献考古学”的方法，把传世文献中与盨铭相关的文句作为基本分析单位，将这些文句单位分为不同的“类型”，然后根据文献的年代建立时代先后的“层位”关系，考察其变化。
Ⅰa：命禹者为天
《尚书·洪范》：“箕子乃言曰：我闻在昔，鲧陻洪水，汨陈其五行，帝（着重号为笔者所加，下同）乃震怒，不畀洪范九畴，彝伦攸斁。鲧则殛死，禹乃嗣兴，天乃锡禹洪范九畴，彝伦攸叙。”从上下文看，“天”、“帝”可以互换，均指上帝。铭文说“天命禹敷土”，而《洪范》却说“天乃锡禹洪范九畴，彝伦攸叙”，虽然没有直接说明禹敷土治水事，但从上文鲧治水失败的叙述看，《洪范》也是讲禹治水之事，所以这里的“命禹者”应为“天”。
《洪范》的成书年代，自刘节作《洪范疏证》并经梁启超宣扬后，学界多以为战国时人的造作[2]。但据近年来学者的研究，其书并不伪，其年代可能早到商末周初，或至少也应是西周时期的作品[3]。所以，称“天”命禹，当是西周时代比较普遍流行的说法，而这个“天”，无疑是指至上神上帝。
Ⅰb：命禹者为帝或皇帝
《山海经·海内经》：“洪水滔天，鲧窃帝息壤以堙洪水，不待帝命，帝令祝融杀鲧于羽郊。鲧复生禹，帝乃命禹卒布土，以定九州。”袁珂先生据《山海经》文本的内证，断定“此帝自应是黄帝”，亦即上帝[4]。其说甚是。《海内经》的年代，蒙文通先生以为可早到西周[5]。我们试作比较，即可发现《山海经》与《洪范》的故事结构是相同的，都是鲧失败——禹成功，至于失败和成功的原因，则诸说不同。《洪范》把鲧失败的原因归结帝“不畀洪范九畴，彝伦攸斁”，《海内经》说是“不待帝命”。但都是把成败的原因看作上帝的旨意，而与鲧、禹治水方法没有关系，这与后世通行的说法是相当不同的，应该是一种比较原始、早期的说法。
“命禹者”又为皇帝。《尚书·吕刑》：“皇帝清问下民，鳏寡有辞于苗。……乃命三后恤功于民：伯夷降典，折民惟刑；禹平水土，主名山川；稷降播种，农殖嘉谷。”旧解“皇帝”或以为颛顼，或以为帝尧，或以为帝舜。顾颉刚先生指出当指上帝[6]。西周青铜器铭文《师询簋》有“皇帝”，在《胡钟》则称：“隹皇上帝百神保余小子”，“皇帝”当即“皇上帝”的省称，《毛公鼎》则作“皇天”。“皇天”、“皇帝”、“皇上帝”均指上帝[7]。
《楚辞·天问》中有大段讲述鲧禹治水的文字，其中提到“顺欲成功，帝何刑焉？”王逸注以为“帝谓帝尧”，朱熹不同意此说，认为“详其文意，所谓帝者，似指上帝。”[8]朱子的意见是对的，因为《天问》下文接叙“纂就前绪，遂成考功”，说明鲧禹治水前后相继，并没有治水方法的不同，这与《洪范》、《海内经》的故事背景相同[9]。《天问》在“九州安错？川谷何洿？”以下历叙东南西北四方的种种传说，文句甚长，旧解均未得其实，或以为错简。林庚先生以为其事均与大禹治水传说相关[10]。当是。在这种叙事背景下，“帝”非上帝不足以当之。《天问》乃屈原见楚“先王之庙及公卿祠堂”所“图画天地山川神灵”，“呵而问之”[11]，其成书虽晚，所载故事当有更早的来源。
Ⅱa：命禹者为尧
《国语·周语下》载太子晋的话说：“晋闻古之长民者，不墮山，不崇薮，不防川，不窦泽。……昔共工弃此道也，……欲壅防百川，堕高堙庳，以害天下。……其在有虞，有崇伯鲧，播其淫心，称遂共工之过，尧用殛之于羽山。其后伯禹念前之非度，……共之从孙四岳佐之，高高下下，疏川导滞，钟水丰物，封崇九山，决汩九川，陂鄣九泽，丰殖九薮，汩越九原，宅居九隩，合通四海。……帅象禹之功，度之于轨仪，莫非嘉绩，克厌帝心。皇天嘉之，祚以天下，赐姓曰姒，氏曰有夏。”这段记载比较复杂，从“尧用殛之于羽山”然后接着叙述“其后伯禹念前之非度”的文意看，“命禹”者应为尧。但在后文中又说，由于禹和四岳治水取得成功，“莫非嘉绩，克厌帝心”，于是“皇天嘉之”。韦昭注：“帝，天也。”又说：“尧赐禹姓姒，封之于夏。”[12]韦昭的说法不确。按文中所述，尧、禹、四岳是一个层次，是人间帝王；帝和皇天是另一个层次，是上天之神。由于禹在人间治水成功，“莫非嘉绩，克厌帝心”，从而得到上天的恩赐。人神之间的区别是很清楚的。这样，在天帝和禹之间，又插进了尧，命禹者实为尧。这种说法在后世文献有更为明确的表达，如：刘歆《上山海经表》：“鲧既无功，而帝尧使禹继之。”《盐铁论·论邹》：“尧使禹为司空，平水土，随山刊木，定高下而序九州。”均直指命禹者为尧。
Ⅱb：命禹者为舜
《大戴礼记·五帝德》：“宰我曰：请问帝舜。孔子曰：蟜牛之孙，瞽叟之子也，曰重华。好学孝友，闻于四海，陶家事亲，宽裕温良，敦敏而知时，畏天而爱民，恤远而亲亲。承受大命，依于倪皇。叡明通知，为天下工。使禹敷土，主名山川，以利于民。”这是古书中明确提到舜使禹敷土的记载。但在大部分文献中，“命禹者”是尧或是舜并不明晰，这与尧舜禅让的故事有关。为了解释这个问题，我们不妨先看看古书中对尧、舜禅让传说在时间上是如何衔接的。《今本竹书纪年》载帝尧陶唐氏纪年有如下记录[13]：
十九年，命共工治河。
六十一年，命崇伯鲧治河。
七十三年春正月，舜受终于文祖。
七十五年，司空禹治河。
一百年，帝陟于陶。
《今本竹书纪年》向被看作伪书。近年来，随着简帛古书的大量出土，有学者为《今本竹书纪年》翻案，认为其书不伪，与《古本竹书纪年》是两个不同的整理本子[14]。《今本竹书纪年》的真伪问题在此不能详论，但上述年代框架可以帮助我们理解古书中关于尧舜在禹治水问题上记载的分歧。在《今本竹书纪年》所记载的古史传说系统中，尧禅让舜是在73年，此年舜实际执政，但尧仍健在。三年之后的75年，乃有禹治水事。在此背景下，说尧命禹，可，因尧是名义的上“统治者”；说舜命禹，亦可，因舜是事实上的“领导者”。很显然，这个古史的系统是禅让学说兴起之后的产物。以下我们分别列举出土文献和传世文献各一例，以示“舜命禹”与这个古史传说系统的关联性。
上海博物馆藏战国楚竹书《容成氏》23+15号简：“舜听政三年，山陵不疏，水潦不湝，乃立禹以为司工（空），禹既已受命，乃卉服箁箬帽”，简文后有残缺，但与24号简连读后，意思是很清楚的，是讲禹受舜命治水分州事[15]。简文明确讲“舜听政三年”，“乃立禹以为司空”，这个“三年”，与《今本竹书纪年》所载是一致的。所以这里的“禹既已受命”，当然是受舜的命。
《孟子·滕文公上》：“当尧之时，天下犹未平，洪水横流，泛滥于天下。……尧独忧之，举舜而敷治焉。舜使益掌火，益烈山泽而焚之，禽兽逃匿。禹疏九河，瀹济、漯而注诸海，决汝、汉，排淮、泗而注之江，然后中国可得而食也。”在这个记载中，对于尧、舜、禹的关系已经说得很清楚，乃是“当尧之时”，尧举舜“敷治焉”，然后舜使禹“疏九河”。用今天比较通俗的话讲，尧是名义上的领导，舜是直接领导、顶头上司，禹是实际上的执行者。
在后来经过系统整理的古史体系中，尧——舜——禹是三个前后相继的古帝王，尧禅舜、舜继位，直到尧崩的那段时间就被抽空，于是命禹治水者就被直接记载为舜了。如在《尚书·尧典》记事中，就将禹治水系在尧崩舜继之后，《史记·夏本纪》更明确说：“尧崩，帝舜问四岳曰：‘有能成美尧之事者使居官？’皆曰：‘伯禹为司空，可成美尧之功。’舜曰……命禹……禹拜稽首……禹乃遂与益、后稷奉帝命，命诸侯百姓兴人徒以傅山，行山表木，定高山大川。”这里的“奉帝命”之“帝”，显然是指舜。于是舜命禹敷土的古史模式得以确定下来，广泛见载于后世史书。
上述Ⅰ类记载年代较早，大致与铭文同为西周时期，“命禹者”乃是上帝的“天”或“帝”；Ⅱ类记载年代较晚，多在东周时期，“命禹者”则为人王尧或舜。再从西周金文中的“天”字的含义看，“天”也不能理解为舜。上世纪30年代，郭沫若作《周彝中之传统思想考》，统计20余条金文，“天”均指至上神，没有指人帝的，更不用说帝舜了[16]。笔者另据张亚初编著《殷周金文集成引得》统计，“天”字凡425条，没有一条是可以明确指代帝舜的[17]。所以，盨铭中的“天命禹敷土”之“天”只能理解为作为至上神的上帝，而不可能理解为作为人王的帝舜。
二、《豳公盨》铭文与《禹贡》
铭文中的“天”既指上帝，禹当然就具有天神性。“敷土”应按早年顾颉刚先生的解释，释作布土，即在洪水芒芒的大地上铺放土地[18]。铭文中的“隓”，《说文》：“败城阜曰隓”，本意是指毁坏城墙。“隓山”当读为“堕山”，即凿山之意。“浚川”即疏通河道，诸家解释无异辞。铭文首句的意思是说，上帝命令禹在芒芒大地上铺放土地，造成山川；然后凿通阻挡水流的高山，疏通河道[19]。但铭文的这个意思，在《禹贡》中被误读和改写了。
早期传世文献将“敷土”与“随山”连称，似仅见于《尚书·禹贡》，今本作：“禹敷土，随山刊木，奠高山大川。”“敷土”，又写作尃土、旉土、傅土、布土、溥土[20]，均为同音假借字。伪孔传释曰：“洪水泛溢，禹分布治九州之土”。《史记·夏本纪》转述《禹贡》，写作“（禹）命诸侯百姓兴人徒以傅土”，《集解》：“《尚书》‘傅’字作‘敷’。马融曰：‘敷，分也。’”《索隐》：“敷，分也，谓令人分布九州之土地也。”《索隐》此说可能也是出自马融。《周礼·大司乐》郑玄注：“敷，布也，布治九州之水土。”是两汉经师大儒都将“禹敷土”与分九州联系在一起，他们之所以作如此解释，实是受了《书序》的影响。《禹贡》篇前的小序（即《书序》）有云：“禹别九州，随山浚川，任土作贡。”“随山浚川”亦见《史记·河渠书》所引《夏书》，其文曰：“禹抑洪水十三年，过家不入门。陆行载车，水行载舟，泥行蹈毳，山行即桥。以别九州，随山浚川，任土作贡。通九道，陂九泽，度九山。”《汉志·沟洫志》抄录《史记》原文，只是个别文字上有改动。两汉经师大儒如司马迁、班固、郑玄、刘歆、王充等都认为《书序》为孔子所作，无异辞。至宋儒朱熹，始疑秦汉间俗人低手所为。受其影响，很多《尚书》本子都不收《书序》。《书序》是真是伪，至今仍无定论[21]。此外，由于《书序》的文字都多见于《史记》，《书序》与《史记》的关系也成为经学史上聚讼不已的话题，有人认为《史记》抄《书序》，因司马迁曾从孔安国受《尚书》；但也有人认为是《书序》抄《史记》。陈乔枞《今文尚书经说考·尚书序》（卅二上）以为《史记》所引《夏书》即《禹贡·序》，今本所见，“盖有阙文矣”[22]。这个看法为陈梦家所采纳[23]。但《河渠书》所述远多于《书序》，其中“居外十三年”云云，亦见《孟子·滕文公上》；“陆行乘车”以下，当即《尚书·皋陶谟》之“予乘四载”，《说文》则引作《虞书》。《夏本纪》直叙其文，未云何书。至于“通九道”以下，见于《大戴礼·五帝德》。《太平御览》卷82《皇王部》“夏禹”条引《书》曰：“禹别九州，随山浚川，任土作贡。”可能也是引自《夏书》。《史记·河渠书》所引的《夏书》不见于今本，清人江声《尚书集注音疏·尚书逸文》以为“亦似《汩作》之文”[24]。《书序》：“帝釐下土方，设居方，别生分类，作《汩作》、《九共》九篇、《槀饫》。”《汩作》今亡佚不存。刘起釪先生则以为《史记·河渠书》所引《夏书》和《说文》所引《虞书》，当是另一篇夏书的逸文，它与《皋陶谟》、《禹贡》原是姊妹篇[25]。考察这些文句的流布，情形很是复杂，日本学者泷川资言说：“史公尧舜三代记事，采《书序》尤多，《书序》盖周史官之笔，非孔子也。”[26]这个意见是值得重视的。从《豳公盨》铭文看，《书序》的来源甚古，当非后人所能伪造。拿《书序》与《禹贡》对照，“禹敷土”所对应的正是“禹别九州”，两汉经师一方面还保留“敷”为布之古训，另一方面又与“禹别九州”相牵合，依违二者之间，从而大失“禹敷土”的本旨。
《禹贡》“随山刊木”，《广雅·释诂》：“随，行也。”《淮南子·修务训》高诱注：“随，循也。”循、行意近。《夏本纪》作“行山表木”，《索隐》：“表木，谓刊木立为表记”。《汉志》作“随山栞木”，师古曰：“栞，古刊字。”《说文》：“栞，槎识也。”段玉裁注：“槎，邪斫也；识者，邪斫所以为表志也。”谓禹循山而行，砍木作为道路的标志。这是一解。《尚书·禹贡》孔疏引郑玄注：“必随州中之山而登之，除木为道，以望观所当治者，则规其形而度其功焉。”伪孔传释作：“随行山林，斩木通道。”是说禹随着山岭的形势，斩木通道，以便治水。这是第二解。无论何解，“随山刊木”之“随山”均与铭文中的“堕山”有异，诚如学者所指出，这是鲧禹神话传说随时代推移，禹由天神演变为人王的结果[27]。
受到上述说法的启发，我怀疑《禹贡》中的“刊木”也有其神话学背景。按长沙子弹库楚帛书，中间有一篇八行的文字，通常称之为《创世章》，经过众多学者的研究，其内容大致可晓，大意是说：远古之时，有熊伏戏出自颛顼，天地混沌，“风雨是於”。乃娶某子之子“曰女娲，是生子四。”“为禹为万，以司土壤，晷而步达，乃上下腾传。山陵不疏，乃命山川四海，热气寒气，以为其疏”。于是“日月相代，乃止以为岁，是惟四时。”以上是第一段，大概是讲宇宙的诞生。帛书接着书写青、赤、黄、墨四木（按文意当在前）。又说：“千又百岁，日月允生，九州不平”，于是“四神乃作，至于复。天旁动，扞蔽之青木、赤木、黄木、白木、墨木之精。炎帝乃以四神降，奠三天绳，使保四极。”[28]以上是第二段，讲宇宙的再生。这篇讲天地日月诞生的神话，似乎有两次创世的过程：第一次创世，“山陵不疏，乃命山川四海，热气寒气，以为其疏”。第二次创世（宇宙复生）是在“千又百岁”之后，“日月允生，九州不平”，于是“扞蔽之青木、赤木、黄木、白木、墨木之精”。在帛书的四角，画有青、赤、白、黑四木，正是帛书文字中提到的“五木”，五木而仅见四者，大约是中间的黄木与帛本颜色相同而不显的缘故。可见禹“司土壤”，定天地之序，需要“五木”。《禹贡》“刊木”或即以此神话为背景。但经《禹贡》编者的改造，在创世神话中作为四季时间的标志和作为地理方位标识的五木，乃被改造为大禹治水循山的标志，此亦神话变人话的结果。
按今本《禹贡》的篇章结构，可以分为三个部分，从“冀州既载壶口”至“西戎既叙”，是九州部分，或可称为《九州章》，相当于《书序》的“禹别九州”；从“导岍及岐”至“又东北至于河”，是导山导水的部分，或可称为《导山导水章》，相当于《书序》的“随山浚川”。这两章是《禹贡》的主体。《导山导水章》以下是一大段文字：“九州攸同，四隩既宅。……祗台德先，不距朕行。”然后是《五服章》，我怀疑“任土作贡”正是指“五服”之事。《国语·周语上》：“保任戒惧”，韦昭注：“任，职也”。《大戴礼记·保傅》：“凡是其属太师之任也”，王聘珍解诂：“任，职任也”。《汉书·贾山传》：“百姓任罢”，师古曰：“任，谓役事也。”“任土”即服王事。《五服章》根据地理位置的远近和与王的亲疏程度而将天下分为五个部分（五服），每个部分对王所承担的责任和义务各不相同。此即所谓服王事也。清儒或以为原文脱“禹”字，本作“任土，作《禹贡》”[29]。若此，则《书序》“别九州”、“随山浚川”、“任土”分别对应《禹贡》三章，若合符节。《禹贡》最后以“东渐于海……告厥成功”结尾。过去研究《禹贡》的学者，以为《九州章》、《导山导水章》、《五服章》三章是禹治水时的实录，而连缀这三章的开头、中间和结尾的三段文字为“史官”所加入，比如傅寅《禹贡说断》卷1引张氏（张九成）就说：“此一篇以为史官所记邪？而其间治水曲折，固非史官所能知也。窃意‘禹敷土，随山刋木，奠高山大川’，此史辞也。”“史辞”即史官之辞。当今学者论《禹贡》开篇十二字时亦云：“以这样精炼的三句作为全篇总纲，是当初《禹贡》编定者拿当时这篇地理专著来作为禹治水‘分下土方’勋业的记录时加上的。”[30]过去学者称《禹贡》三章为禹时实录虽未必确当，但对《禹贡》的结构认识，应该是正确的。
《禹贡》“禹敷土，随山刊木，奠高山大川”和《书序》“禹别九州，随山浚川，任土作贡”既然都是史官之辞，《豳公盨》铭文“天命禹敷土，堕山浚川”当然也可以看作是史官之辞。事实上，从整个铭文看，叙述的重点并不是“禹敷土”这件事，而是在强调“德”的重要性。铭文开头提到禹事，无非是作为叙述的引子，作者真正想说的，并不是大禹治水，而是“唯民克用兹德”。“禹敷土”在铭文的叙事结构中的作用，类似于《诗经》中的比兴，这种用法，与禹在《诗经》中的叙事模式是一致[31]。不仅如此，铭文中的豳公，应该就是《诗·豳谱》提到的豳公，亦即周先祖太王。《孟子·梁惠王下》：“昔者大王居邠（晏按：邠即豳），狄人侵之。事之以皮币，不得免焉；事之以犬马，不得免焉；事之以珠玉，不得免焉。乃属其耆老而吿之曰：‘狄人之所欲者，吾土地也。吾闻之也：君子不以其所以养人者害人。二三子何患乎无君？我将去之。’去邠，踰梁山，邑于岐山之下居焉。邠人曰：‘仁人也，不可失也。’从之者如归市。”此处“仁”者，即德也。《孟子·告子上》载孟子曰：“《诗》云：‘旣醉以酒，旣饱以德。’言饱乎仁义也。”以德称仁义。《大雅·文王》：“商之孙子，其丽不亿。上帝既命，侯服于周。”毛传：“盛德不可为众也”，而《孟子·离娄上》引此诗并附孔子曰：“仁不可为众也。”凡此皆可证，孟子之“仁”即为“德”。此事在《庄子·让王》亦有载，大王亶父的话作：“与人之兄居而杀其弟，与人之父居而杀其子，吾不忍也。子皆勉居矣。为吾臣与为狄人臣，奚以异。且吾闻之：不以所用养害所养。”铭文称豳公曰：“民唯克用兹德，无诲！”正是以大王迁岐山为背景的。明乎此，则“豳公曰”只是史官引述豳公之言，它与《论语·季氏》、《左传·隐公六年》引“周任有言”，《孟子·尽心上》引“伊尹曰”，《国语·周语下》引“史佚有言”如出一辙。与《礼记·缁衣》大部分篇章的行文格式也是一致的。上海博物馆藏战国楚竹书《用曰》篇[32]，其行文格式也同于此。所以，这个“豳公”根本就不是作器者，整篇铭文也不是讲某件具体的事，而是一篇真正的“古书”[33]。其中提到的“禹敷土”事当有更古老的渊源，或者出自周史官所保存的的典册，或即《夏书》的一部分。大禹治水的神话传说，亦当早于西周中期以前。
[0]裘锡圭：《
公盨铭文考释》，原载《中国历史文物》2002年第6期，收入氏著《中国出土文献十讲》，（上海）复旦大学出版社，2004年，第46-77页；饶宗颐：《
公盨与夏书佚篇〈禹之总德〉》，饶宗颐主编《华学》第六辑，（北京）紫禁城出版社，2003年6月，第1-6页；刘雨：《豳公考》，张光裕主编《第四届国际中国古文字学研讨会论文集》，（香港）香港中文大学中国语言及文学系，2003年10月，第97-106页。
[1]李学勤：《论
公盨及其重要意义》，原载《中国历史文物》2002年第6期，收入氏著《中国古代文明研究》，（上海）华东师范大学出版社，2005年，第126-136页；周凤五：《遂公盨铭初探》，《华学》第六辑，第7-14页；江林昌：《
公盨铭文的学术价值综论》，《华学》第六辑，第35-49页。
[2] 刘节：《洪范疏证》，载顾颉刚编《古史辨》，（上海）上海古籍出版社,1982年，第五册，第388-402页；梁启超《跋》，同前，第403页。
[3] 李学勤：《帛书〈五行〉与〈尚书·洪范〉》，收入氏著《简帛佚籍与学术史》，（南昌）江西教育出版社，2001年，第278-286页；李学勤：《叔多父盘与〈洪范〉》，饶宗颐主编《华学》第五辑，（广州）中山大学出版社，2001年12月，第108-111页；上揭裘锡圭文，《中国出土文献十讲》，第69-70页。
[4]袁珂：《山海经校注》，（成都）巴蜀书社，1993年，第536页。
[5] 蒙文通：《略论〈山海经〉的写作时代及其产生地域》，原载《中华文史论丛》第一辑（1962年8月），此据氏著《先秦诸子与理学》，（桂林）广西师范大学出版社，2006年，第224-253页。有关《山海经》成书年代的综述，参看[英]鲁惟一主编，李学勤等译：《中国古代典籍导读·山海经》，（沈阳）辽宁教育出版社，1997年，第383页。
[6] 顾颉刚：《讨论古史答刘胡二先生》，顾颉刚编著：《古史辨》第一册，第106-107页；参看顾颉刚、刘起釪：《尚书校释译论》，（北京）中华书局，2005年，第四册，第1948页。
[7] 参看郭沫若：《周彝中之传统思想考》，收入氏著《金文丛考》，此据《中国现代学术经典·郭沫若卷》，（石家庄）河北教育出版社，1996年，第401页。
[8] 详参游国恩主编《天问纂义》，（北京）中华书局，1982年，第89、90页。
[9] 参看闻一多：《天问疏证》，（北京）三联书店，1985年，第25-26页。
[10] 参看林庚：《林庚楚辞研究两种·〈天问〉论笺》，（北京）清华大学出版社，2006年，第190-198页。
[11] 《楚辞》王逸注，见洪兴祖：《楚辞补注》，（北京）中华书局，1983年，第85页。
[12] 徐元诰：《国语集解》，（北京）中华书局，2002年，第96页。
[13] 引见方诗铭、王修龄：《古本竹书纪年辑证》附王国维《今本竹书纪年疏证》，（上海）上海古籍出版社，2005年，第207-209页。
[14] 近年为《今本竹书纪年》翻案的文章很多，但以美籍学者夏含夷的成就最大，见《也谈武王的卒年——兼论〈今本竹书纪年〉的真伪》，原载《文史》第29辑，1988年；《〈竹书纪年〉与周武王克商的年代》，原载《文史》第38辑，1994年；《晋出公奔卒考——兼论〈竹书纪年〉的两个纂本》，原载《上海博物馆集刊》第9辑，2002年；《〈竹书纪年〉的整理和整理本——兼论汲冢竹书的不同整理本》。四文并收入氏著《古史异观》，（上海）上海古籍出版社，2005年，第362-482页。
[15] 马承源主编《上海博物馆藏战国楚竹书（二）》，（上海）上海古籍出版社，2002年，第261、268页；参看陈剑：《上博楚简〈容成氏〉与古史传说》，（台北）庆祝“中央研究院”历史语言研究所成立七十五周年“中国南方文明”学术研讨会论文，2003年12月，第8页。
[16] 郭沫若：《周彝中之传统思想考》，《中国现代学术经典·郭沫若卷》，第400-408页。
[17] 张亚初编著：《殷周金文集成引得》，（北京）中华书局， 2001年，第271-275页。
[18] 顾颉刚：《讨论古史答刘胡二先生》，《古史辨》第一册，第110页。
[19] 铭文的解释参看上揭裘锡圭文，另参张永山：《
公盨铭“墮山濬川”考》，《华学》第六辑，第31-34页；师玉梅：《说“随山濬川”之随》，《古文字研究》第25辑，中华书局，2004年，第144-147页。诸家考释中，只有朱凤翰先生把山前一字隶作“陶”，他把“陶山”读作导山或掘山，仍是凿山之义。见朱凤翰：《
公盨铭文初释》，《中国历史文物》2002年第6期，第28-34页。
[20] 孙星衍：《尚书今古文注疏》，（北京）中华书局，1986年，第136页；顾颉刚、刘起釪：《尚书校释译论》，第二册，第524页。
[21] 陈梦家大体认为《书序》为真文献，见氏著《尚书通论》，（北京）中华书局，1985年，第245-282页；刘起釪则力主百篇《书序》为张霸伪造，参《尚书学史》，（北京）中华书局，1989年，第71-110页。最近的讨论见徐有富：《<书序>考》，载李浩、贾三强主编《古代文献的考证与诠释——海峡两岸古典文献学国际学术会议论文集》，（上海）上海古籍出版社2006年，第119-137页。
[22] 王先谦编《清经解续编》卷1115，（上海）上海书店出版社，1988年，第4册，第1140页。
[23] 陈梦家：《尚书通论》，第270页。
[24] 阮元编《清经解》卷401，（上海）上海书店出版社，1988年，第二册，第944页。
[25] 刘起釪：《尚书学史》，第98-99页。
[26] [日]泷川资言：《史记会注考证》，（太原）北岳文艺出版社，1999年，第10册，第5303页。
[27] 前揭裘锡圭、张永山、师玉梅文。
[28] 研究楚帛书的论著甚多，参看李零：《长沙子弹库战国楚帛书研究》，（北京）中华书局，1985年；刘信芳：《子弹库楚墓出土文献研究》，（台北）艺文印书馆，2002年。二书均列有详细的参考文献。对于其中的“禹”字的释读，学者间尚有不同意见。本文据各家说法择善而从，释文按读法直接写出，读者欲引用，请覆核原文。
[29] 清儒持此论甚多，当以段玉裁最早，参看段玉裁：《古文尚书撰异》，《清经解》卷599，第四册，第117页。刘逢禄《书序述闻》则以为“作贡”即“作《禹贡》也”，《清经解续编》卷321，第二册，第318页。
[30] 顾颉刚、刘起釪：《尚书校释译论》，第二册，第527页。
[31] 参看[日]大野圭介：《论〈诗经〉中的禹》，载中国诗经学会编《诗经研究丛刊》第三辑，（北京）学苑出版社，2002年，第246-248页。
[32]马承源主编《上海博物馆藏战国楚竹书（六）》，（上海）上海古籍出版社，2007年，第285-306页。
[33] 研究《豳公盨》铭文诸家，只有李零先生提到盨铭类似“古书”。见李零：《论
公盨发现的意义》，《中国历史文物》2002年第6期，第35-45页。此外，美国学者夏含夷亦有专文讨论此铭的性质，惜未及见。Edward L. Shaughnessy(夏含夷):“The Bin Gong Xu Inscription and the Beginnings of the Chinese Literary Tradition”,in The Harvard-Yenching Library 75th Anniversary Memorial Volume, ed. Wilt Idema (Cambridge, Mass.: Harvard university Press,in press).
来源：复旦大学出土文献与古文字研究中心