【对话】程广云|中止说理与实践智慧
中止说理与实践智慧
文/程广云
嘉映先生平时一直用的题目是“讲道理”，这一本书用的题目是“说理”，据说是汀阳的主意，但是，从“讲道理”到“说理”，漏了一个“道”字。书中引用钱穆的话说：“我们可以说，中国思想之主要论题，即在探讨道理，……中华民族，乃一极端重视道理之民族。”“大体言之，中国古代思想重视道，中国后代思想则重视理。”[1]钱穆分辨“道”“理”，认为“理规定一切，道完成一切。大致上，道近于宗教而理近于科学。”[2]——这里“宗教”、“科学”都不贴切，用了西方说法。——或者，“明道”近于实践，“穷理”近于理论。但又认为“道即理，理即道”。[3]与钱穆认为“道是多，理是一”正相反，杨国荣认为“道是一，理是多”。“道者，万物之所然也，万理之所稽也。”“万物各异理而道尽稽万物之理。”[4]“大致言之，钱穆主要从知行着眼谈道与理的区别，杨国荣主要从普遍与特殊着眼。”“钱穆说道是多理是一，杨国荣说理是分疏道是统一。”[5]陈嘉映虽然认为杨国荣的观点更有文献依据，还是在两个观点间折衷取舍，譬如将“道”翻译为（大写）Logos，将“理”翻译为（小写）logos，大约就是将“道”理解为“一”，将“理”理解为“多”，但仍保留了“道”的实践意义和“理”的理论意义。
陈嘉映说：“哲学通过穷理达乎道。”“哲学之区分于一般说理，在于穷理。”“哲学旨在穷理，是一种活动，穷理活动。”[6]这是陈嘉映对于哲学的理解方式。
以上我是“照着说”的，下面我要“接着说”了。
哲学以“明道”为目的，以“穷理”为途径。这有一个问题：“穷理”，有穷还是无穷？“达乎道”是否“止于道”？
首先必须划清哲学之“理”与科学之“理”的界限。关于这一方面，陈嘉映的《哲学 科学 常识》、《说理》等部著作说了许多。我只补充一点：大致说来，科学经历了从经验科学到理论科学的发展过程。理论科学是实验科学和形式科学两个方面的叠加，表现为实验基础和数学工具两个方面的完备。中国（以及印度）古代科学停滞于经验科学阶段（层次）上，就是因为这两个方面都欠缺。墨辩（以及因明）在形式化程度上不如亚氏逻辑，而且没有成为主流，至于欧氏几何这样一种形式化科学绝无仅有，表明在古代科学里，只有希腊科学具备理论科学形态。严格地说，中国古代没有理论数学，只有计算技术，附加一些数字、图形迷信（例如《周易》）。这是一方面。另方面，中国古代过度人文化，中国人对文本符号的兴趣甚于对自然实物的兴趣，诸如“阴阳”、“五行”等等象征主义、类比主义修辞形成了中国人的解释学传统。欧洲文艺复兴时期科学实验风气没有在中国（以及印度）传统中发生。西方占星术、炼金术等等“自然魔术”转变成为“自然科学”，而中国天象学、炼丹术等等则没有这样一种机遇。诸如此类，“李约瑟问题”及其一系列解答已经使其成为老生常谈。
经验科学不论，理论科学大致可表述为：在若干观察和实验的事实和数据的基础上，按照思维经济原则想象，建立若干形式模型，然后以这些模型为前提，按照逻辑自洽原则推论，推出一些可验证的结论，设定若干理想条件，预测某些现实结果，通过观察和实验反复验证和修改这些形式模型。这里，科学与哲学的区别首先在于：科学研究事实问题，是理论，哲学研究概念问题，是论理，这是一个通常区分。科学可及物，哲学不及物。这就是说，科学，“形而下者为之器”，看得见摸得着；哲学相反，“形而上者为之道”，“大象无形、大音希声”，看不见摸不着，因此谈论哲学就是“空谈”、“清谈”、“玄谈”，之所以“空谈”，是因为所“谈”为“空”。其次，科学有可验证标准，在经验中或可证实，或可证伪；哲学无可验证标准，在经验中既不可证实，也不可证伪。最后，科学是一元的，可表现为知识增长过程。若A、B两理论系统，B理论系统不仅可以解释和预测A理论系统解释和预测得了的旧事实，而且可以解释和预测A理论系统解释和预测不了的新事实，那么相对A理论系统，B理论系统具有知识增量，从而取代A理论系统；相反，哲学是多元的，不表现为知识增长过程，只表现为思想游戏过程。
这样我们就回到了本题：科学之“理”有穷，哲学之“理”无穷。科学之“理”之所以有穷，是因为它研究事实问题，是理论，可及物，有可验证标准，在知识增长过程中，新的科学之“理”必然淘汰旧的科学之“理”；哲学之“理”之所以无穷，是因为它研究概念问题，是论理，不及物，无可验证标准，不是知识增长，而是思想游戏。“穷理尽性”、“穷理尽心”大概就是这个意思。因此，哲学是穷不可穷之“理”，同时是尽不可尽之“性”，尽不可尽之“心”。
然而，这里我们只是说到半个哲学，就是论理哲学，还有半个哲学——实践哲学尚未说到。陈嘉映的《说理》，限于半个哲学。
有人认为可以用科学来指导实践。譬如三十年前思想解放，讨论的主题是：“实践是检验真理的唯一标准”，大概就是这样一个思想倾向。如果我们不谈其政治效用，只谈其逻辑形式，就会发现：实践不是无意识的，而是有意识的，有意识的实践怎么检验认识的真理性？实践自身的正确性尚未检验，怎么检验认识是否真理？一种认识付诸实践，成功了就一定正确吗？失败了就一定错误吗？那样不就等于承认“成王败寇”的道理了？为了解决这个循环论证问题，我们通常付诸历史主义，认为检验是反复的和不断的，是一个历史的过程。但是这个辩护等于否决任何标准的成立了，“此一时，彼一时”。也许到了“世界末日”，历史最终证明：人类所有的“真理”都是谬误，所有的“实践”都是灾难。
决不应该将实践等同于技术应用或者科学实验。单纯某次技术应用、科学实验是可确定的和可控制的，而整个社会实践则是不可确定的和不可控制的。用所谓科学来指导社会实践，这种科学就是意识形态。科学意识形态与其他意识形态，例如宗教意识形态相比较，虽然呈现了科学的面目，但在严格意义上却不是真正科学。它表述的不是事实，而是某个社会集团的需要和利益诉求。所有意识形态都是某种社会行为以及行为的规范化和制度化的合法性、合理性、正当性论证方式，都是一种社会动员方式。在意识形态的论证和动员中，往往包含了类似许诺、恐吓等等要件。各种意识形态区别仅仅在于说法不一：宗教意识形态用“天命”、“神意”来论证行为合法性，科学意识形态用“自然法则”、“历史规律”来论证行为合法性；宗教意识形态用来世的“天堂”来许诺，用来世的“地狱”来恐吓；科学意识形态同样将理想社会与现实社会对立起来，产生许诺与恐吓的双重效应。这里，所谓“真理”，所谓“检验真理标准”，只能在“有用就是真理”这一意义上理解。它与严格科学意义上的真理和检验真理标准根本不同。真正科学必须是价值中立（包括意识形态中立）的。顺便补充一点，在所有意识形态中，最强的意识形态是极权主义，自由主义是最弱的意识形态，尤其当代自由主义，主张在多元意识形态的文化背景下，确立意识形态中立的公共政治领域，表现了去意识形态化的倾向。
实践之“理”并不等于科学之“理”。比较而言，科学是及物的，物是自然生成的，物理（包括生理）是明晰的；而实践则是及事的，事是人为、人工、人类造成的，事理（以及情理、性理、心理）是模糊的。前者言可尽意，意在言中，可以言传；后者言不尽意，意在言外，不可言传，只可身教、意会。这就叫做实践智慧，诸如“自知之明”、“大智若愚”、“难得糊涂”等等，都是实践智慧，也叫做“道”。“道不可言”，“道不可名”，“恍恍惚惚”，“自然无为”，正是一个“浑沌”状态。“此亦一是非，彼亦一是非”，“公说公有理，婆说婆有理”。不仅实践本身无法作为检验真理标准，甚至在实践中确立检验真理标准也都非常困难。庄子有这样一段话非常著名：“既使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也，我果非也邪？我胜若，若不吾胜，我果是也，而果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？我与若不能相知也，则人固受其黮闇，吾谁使正之？使同乎若者正之，既与若同矣，恶能正之？使同乎我者正之，既同乎我矣，恶能正之？使异乎我与若者正之，既异乎我与若矣，恶能正之？使同乎我与若者正之，既同乎我与若矣，恶能正之？然则我与若与人俱不能相知也，而待彼也邪？”[7]这就是说，在辩论中比赛赢了不等于赢了“理”，输了不等于输了“理”；同于任何一方或双方、异于任何一方或双方，谁都没有资格裁判是非。是否可以在众多“道理”中划分层级？譬如“小道理”服从“大道理”。但是，什么是“小道理”？什么是“大道理”？一种说法是以认同道理的人数多少来区分，“少数服从多数”，但是，这一古典民主原则今天受到质疑，因为它会演变成为“多数人暴政”，侵犯少数人权益。另种说法是以道理适用的范围广狭来区分，“个人服从集体”、组织、国家，但是，集体往往不是真实的共同体，而是虚假的、虚幻的、冒充的共同体，用普遍集体利益来冒充特殊个人利益。诸如此类，说明区分大小“道理”同样非常困难。
如果人们进行一种论理活动，那么，正是没有任何一个检验真理标准，使人们之间的辩论、讨论或对话被中止，无穷无尽。这就是论理哲学的本性。但是，如果人们进行一种实践活动，那么，即使没有任何一个检验真理标准，仍然使人们之间的辩论、讨论或对话被中止。这就是实践哲学的特性。为什么呢？这是因为论理基于兴趣和爱好，无须解决实际问题，因此可以讨论、辩论、对话下去，无休无止；而实践则基于需要和利益，必须解决实际问题，因此必须或通过博弈，较量实力，或通过协商，达成共识，解决实际问题。
总之，中止说理是实践的要求，是实践智慧的表现，是实践哲学必须认真探讨的问题。所谓“中止说理”，一种是强制中止，另种是自愿中止。前者是“秀才遇到兵，有理说不清”，“强权战胜公理”，“以力服人”的“霸道”打败“以理服人”的“王道”；后者是双方或者各方基于某种理性考虑，悬置各自理由，共同中止说理。所谓“实践智慧”主要不指前者，而指后者。当然，实际情况往往居于二者之间：譬如“先礼（亦理）后兵（亦力）”等等。
为了方便讨论，我们将问题区分为三个层面：第一个层面是论理哲学的活动模式，通过辩论、讨论、对话方式进行，其中说理在原则上是不被中止的，已如上述；第二个层面是意识形态的活动模式，通过博弈方式进行，其中说理是被强制中止的，勿庸赘述；第三个层面是实践哲学的活动模式，通过协商方式进行，其中说理是被自愿中止的，将如下述。这里包含两种情况，一种是弱自愿中止，就是搀杂了强制中止要件的自愿中止，我们以谈判（讨价还价）为模型；另种是强自愿中止，就是纯粹自愿中止，我们以协商（求同存异）为模型。
最为典型的谈判有两种形式：一是市场交易，二是政治交易，其中通行的流程是讨价还价。我们以博弈论的讨价还价模型[8]来说明：
第一个例子是一个有限回合（设3回合）的讨价还价。讨价还价通常之所以有限，是因为在谈判过程中，双方或者各方都要付出“时间成本”，譬如资源（人力、物力、财力）消耗以及成本负担等等，使得谈判（说理）如果无限进行下去，双方或者各方得利均趋近于0。假定甲乙两方进行谈判，甲方在第一个回合中要求100单位，乙方或接受，或拒绝。若乙方接受，谈判终止，甲方收益100单位，乙方收益0单位；若乙方拒绝，谈判继续。乙方在第二个回合中要求50单位，甲方或接受，或拒绝。若甲方接受，谈判终止，乙方收益50单位，甲方收益50单位；若甲方拒绝，谈判继续。甲方在第三个回合中要求75单位，由于“时间成本”因素，乙方接受，谈判终止，甲方最终收益75单位，乙方最终收益25单位。这样就完成了一个谈判过程。
[图1]有限回合的讨价换价
上述谈判过程，严格地说，双方收益是逐次磨损的。我们通常代入δ（0≤δ≤1），我们称δ为“贴现因子”或者“消耗系数”。谈判如果即时完成，δ趋近于1，可以忽略不计；如果持续一段时间，δ就得考虑进去。假如上述谈判是甲乙双方分配一块蛋糕，那么在蛋糕腐败前结束谈判是双方的共同选择，否则，δ趋近于0，最终双方收益为0。正是在这个意义上，谈判表现为一个有限回合的讨价还价。
第二个例子是无限回合（设n回合）的讨价还价。讨价还价之所以有时无限，是因为在谈判过程中，“时间成本”，譬如资源（人力、物力、财力）消耗以及成本负担等等均趋近于0，可以忽略不计。假定甲乙两方进行谈判（说理），甲方在1，3，5等等奇数回合中要求100单位，乙方或接受，或拒绝。若乙方接受，谈判终止，甲方收益100单位，乙方收益0单位；若乙方拒绝，谈判继续。乙方在2，4，6等等偶数回合中要求100单位，若甲方接受，谈判终止，乙方收益100单位，甲方收益0单位；若甲方拒绝，谈判继续。这样一个谈判过程在原则上可以延续不断。
[图2]无限回合的讨价换价
上述谈判过程，双方收益不一定会逐次磨损，有时增加，有时减少。假如上述谈判是甲乙双方分配一块土地，那么地价不一定会逐次磨损，或由于地下资源和周边地段的开发等等情况而增加，或由于相反情况而减少。假如双方（自然人或法人）发生地产争议，由于付诸国内司法裁决，可以终止讨价还价；但是，假如双方（国家）发生领土争议，由于无法付诸国际司法裁决，在原则上不能终止讨价还价。正是在这个意义上，谈判表现为一个无限回合的讨价还价。
总之，谈判在本质上所诉诸的是私利—强权，而不是公理。谈判双方或者各方，无论自然人或法人，还是国家，其行为特征都是企图将自身利益最大化或将自身危害最小化。因此谈判依赖于个人或集团之非公共理性或非交往理性的人性假设。谈判双方或者各方通常是理性的，他们不仅知道趋利避害，而且知道利益与实力之间的正比关系，以一分实力谋一分利益，以十分实力谋十分利益。当然，谈判的技术和艺术非常重要，时常可以帮助人们扭转局面，譬如共谋和防共谋，同盟和反同盟等等策略，都有可能改变力量对比，变不利为有利。这些方面充分表现了谈判的认知—工具理性。但是，谈判在一定程度上有利于公共理性和交往理性的成长。谈判双方或者各方，不能只顾自己，不顾别人，而要既顾自己，也顾别人。只有平衡各自的利益和实力，谈判才能成功。而谈判的圆满结果则是双方或者各方的互利互惠和双赢共赢。在这样一个基础上，进而人们的行为超越了利益和实力的算计，谈判也就孕育了协商的因素。
让我们同样用两个例子来说明：
假定甲、乙两人是理性的，这里“理性”的意思有两个：一是他们力求将自身利益最大化或将自身危害最小化；二是他们只会通过说理（讲理）方式诉诸自身利益，通过说服对方，获得对方承认，始终不会诉诸威胁、欺骗等等方式。
在第一个例子里，双方分配一块蛋糕。双方一致同意按照“公正”原则分配。这个“公正”原则虽然获得双方一致认同，但却没有任何具体实践意义。因为双方对于“公正”的理解和解释充满歧义。譬如，甲将“公正”理解为几何比例的对等，因而认为自己由于贡献（或出钱，或出力）大于对方，因而认为自己应该多得（譬如7︰3）；——假如他以资本付出为分配理由，他大概就是一个资本主义者；假如他以劳动付出为分配理由，他大概就是一个社会主义者；假如他以需要满足为分配理由，他就是一个共产主义者了。——但是，乙将“公正”理解为算术比例的对等，因而认为双方应该均得（譬如5︰5）——这是一种平均主义。如果任何一方的方案被对方接受，问题就解决了。但是谁都没有说服得了谁的本事。每一方的方案都被对方拒绝。假定并不存在任何第三方作为仲裁人，或由于事情意义过小，或由于诉讼成本过高，亦或二者兼而有之，双方均无兴趣付诸仲裁。这样就出现了“求同”困境。但是，由于“时间成本”，双方争议不能无限滞后，因为蛋糕在一段时间后腐败，双方收益为0，所以必须立即解决问题。“求同”不行，只好“存异”。所谓“存异”就是搁置争议，悬置各自理由，不作是非判断。于是，双方寻找其他办法解决问题。譬如投硬币，掷骰子，或锤子、剪刀、布等等。双方选择这一办法，不是因为他们迷信，走向了非理性或反理性，而是因为他们意识到了，由于双方在这些游戏中各自胜负概率均为1/2，机会公平。因此选择这些游戏恰好是双方理性的表现。这样就克服了“求同”困境。这就是人类的实践智慧。但是，即使最后的结果是按照甲的方案分配，也不等于甲的理由获得乙的承认，同样，即使最后的结果是按照乙的方案分配，也不等于乙的理由获得甲的承认。“存异”状况没有改变。最后的结果是既“求同”（方案），又“存异”（理由）。
在第二个例子里，双方分配一块土地。前面的情况同于第一例，甲提出按照7︰3比例分配，乙提出按照5︰5比例分配。后面的情况异于第一例，假如双方（自然人或法人）发生地产争议，由于付诸国内司法裁决，可以解决问题；但是，假如双方（国家）发生领土争议，由于无法付诸国际司法裁决，始终不能解决问题。这样也出现了“求同”困境。但是，土地具有重大意义，双方均不同意通过游戏办法解决。然而，土地不会腐败，由于“时间成本”趋近于0，双方争议可以无限滞后，由于改变现状对双方都不利，双方一致同意维持现状。这样也克服了“求同”困境。这也是人类的实践智慧。但是，即使现状是甲占有土地，也不等于甲的理由获得乙的承认；同样，即使现状是乙占有土地，也不等于乙的理由获得甲的承认。最后的结果是既“求同”（现状），又“存异”（理由）。
在上述两个例子里，实践往往要求中止说理，或通过博弈，或通过协商，悬置各自理由，或较量实力，或达成共识，解决实际问题。如何扬弃强制中止，转向自愿中止？这就是实践智慧的表现。协商共识在实践（不是科学实践，而是伦理—政治实践）中往往具有重大意义，进则人们可以共事，退则人们可以共存。共事也好，共存也罢，都是以协商共识为基点。相反，宗教、意识形态实践的要害是较真，讲死理也好，不讲理也罢，其实是一个铜板的两面。因为在实践中，任何一种“理”（论理智慧）都是特殊的和片面的，因而是明晰的，但是贯彻到底，都会走向极端，走向反面。只有在“理”的互联和贯通中才能体现“道”，只有“道”（实践智慧）才是普遍的和全面的，因而是模糊的。论理哲学“说理”、“穷理”，实践哲学“言道”、“明道”。
“说理”只涵盖一半哲学——论理哲学，实践哲学在“说理”之外。“穷理”在于“明道”，“达乎道”而又“止于道”。有关嘉映先生《说理》，我从实践哲学向度上提出这一点意见，以供商榷。
注释：
[1] 钱穆：《中国思想通俗讲话》，北京：三联书店，2002，第1、2页。
[2] 转引自陈嘉映：《说理》，北京：华夏出版社，2011，第19页。
[3] 钱穆：《中国思想通俗讲话》，北京：三联书店，2002，第17页。
[4] 《韩非子》“解老第二十”。《韩非子集解》，王先慎著，《诸子集成》第5册，国学整理社编，北京：中华书局，1954，第107页。
[5] 陈嘉映：《说理》，北京：华夏出版社，2011，第20页。
[6] 同上，第29页。
[7] 《庄子》“齐物论第二”。《庄子集解》，王先谦著；《庄子集释》，郭庆藩著，《诸子集成》第3册，国学整理社编，北京：中华书局，1954，第17页；第50-51页。
[8] 参见张维迎：《博弈论与信息经济学》，上海：上海三联书店、上海人民出版社，1996，第200-207页；谢识予：《经济博弈论》，上海：复旦大学出版社，2002，第145-150页。但我在借用时作了修改。
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