杨国荣：性与天道
历史地看，尽管“哲学”以及与哲学实质内涵相关的“智慧”等概念在中国相对晚出，但这并不是说，在中国传统的思想中不存在以智慧的方式去把握世界的理论活动与理论形态。这里需要区分特定的概念与实质的思想，特定概念（如“哲学”以及与哲学实质内涵相关的“智慧”等）的晚出并不意味着实质层面的思想和观念也同时付诸阙如。
当然，智慧之思在中国哲学中有其独特的形式，后者具体表现为对“性与天道”的追问。中国古代没有运用“哲学”和“智慧”等概念，但却很早便展开了对“性与天道”的追问。从实质的层面看，“性与天道”的追问不同于器物或器技层面的探索，其特点在于以不囿于特定界域的方式把握世界。
“性与天道”的追问是就总体而言，分开来看，“天道”更多地与世界的普遍原理相联系，“性”在狭义上和人性相关，在广义上则关乎人的整个存在，“性与天道”，合起来便涉及宇宙人生的一般原理。这一意义上的“性与天道”，在实质层面上构成了智慧之思的对象。智慧之思所指向的是宇宙人生的一般原理，关于“性与天道”的追问，同样以宇宙人生的一般原理为其实质内容。从先秦开始，关于“性与天道”的追问，几乎伴随着中国哲学的整个发展过程。进而言之，中国哲学不仅实际地通过“性与天道”的追问展开智慧之思，而且对这种不同于知识或器物之知的把握世界方式，逐渐形成了理论层面的自觉意识。
由以上视域考察劳思光先生所著《新编中国哲学史》，我们便不难注意到其特点和意义。作者首先展现了对中国哲学的“哲学”关切，强调“一部哲学史，虽是'史’，但也必然涉及'哲学’”。在具体的论述中，作者每每非自限于历史的考察，而是注重于理论的阐释。以老子哲学的评述而言，作者特别提到其“自我之境界”，并分别从“德性我”（moral self）、“认知我”（cognitive self）、“情意我”（aesthetic self）加以分疏，以此揭示老子“自我”之说的多重哲学内涵。这种考察不同于历史的描述，而侧重于概念分析，其中包含多方面的理论意蕴。
基于“哲学”的立场，作者进一步对中国哲学研究的方法作了反思，并提出了“基源问题研究法”。这一方法的主要之点，在于把握哲学史中不同系统试图解决的根本问题，由此进而进行逻辑的重构并展开理论的分析。历史地看，中国哲学史上具有独特个性和原创意义的哲学系统，都有自身的核心观念或“宗旨”，其多方面的思想每每围绕这一核心的观念而展开，从《庄子》的《天下》篇，到黄宗羲的《明儒学案》，在论及各家各派思想时，都注重把握这种宗旨，黄宗羲更自觉地肯定“学有宗旨”，并以得其“宗旨”为学术史研究的内在要求。劳思光先生的“基源问题研究法”，既上承了以上的研究进路，也使之获得了现代的形态。
在肯定中国哲学为“哲学”并注重把握其核心问题的同时，劳著对中国哲学的历史特点也予以了多方面的关注。作者曾批评冯友兰“不大了解中国哲学特性所在”，并认为其著作“虽有一部分确是哲学，但并非中国哲学”。这里重要的并不是对冯友兰哲学史论著的具体评论（这种评论是否确当，可以进一步讨论），而是其中所蕴含的如下意向：中国哲学史研究应把握中国哲学的历史特点。在谈到王阳明的心性论时，作者一方面将其与“道德主体”的理论作了沟通，另一方面又认为其学说“缺乏思辨上之强力论证”，并指出：“若不辅以一套较严格之语言，处处清理所涉观念，则此种思路即易被误解、误用而丧失本来面目。”这一分析注意到了心学在概念辨析之维存在不足，而从更广的层面看，则有见于中国哲学在逻辑分析方面比较薄弱的特点。
不过，作为一本通论性的哲学史著作，《新编中国哲学史》也有其自身的限定。尽管作者展现了相当的理论自觉，并处处留意于哲学的分析，然而，相对于作者所提出的学术旨趣和目标，似乎仍存在某些令人难以完全满足之处。书中很多方面固然试图体现理论的视域，但往往未能充分地敞开相关问题所内含的普遍哲学意蕴。以老子哲学而言，作者虽然注意到从自我之维考察老子哲学的特点，但对作为老子哲学的核心范畴的“道”，却似缺乏深入的分析。在专论老子之道的部分中，作者的总体看法是：“总之，万物万有变逝无常，唯'道’为常，而所谓'道’之内容即是'反’；换言之，万象万有皆可由A变为非A。此理似甚泛，然老子即由此推出其中心之主张。”事实上，从形而上的层面看，老子以道为第一原理，其意义首先在于扬弃原始的阴阳五行说。更值得注意的是，老子又以道大、天大、地大、王（人）亦大的四大之说确认了人的存在，从而不仅以本体论上的“有”（being）为关注之点，而且将人自身之“在”（existence）引入了哲学之思。从理论上看，存在的探寻总是与人自身之“在”联系在一起。相对于本体论意义上的“有”（being），人自身之 “在”更多地展开于现实的历史过程。离开人自身之“在”，存在（being）只具有本然或自在的性质；正是人自身之“在”，使存在向人敞开。尽管老子在对道作终极追问的同时，仍具有某种思辨的形式，然而，在四大的形式下，老子将人与道、天、地加以联结，无疑又蕴含着沟通存在（being）与“在”（existence）的意向。同时，老子主张“尊道而贵德”，就形上之域而言，“尊道”意味着由现象之域走向存在的终极根据，“贵德”则蕴含着对个体的关注；在尊道贵德之后，是对统一性原理与个体性原理的双重确认。如果说，肯定域中有四大着重于道与人、存在与“在”的沟通，那么，尊道而贵德则要求在更普遍的层面，打通形上本体与形下个体，二者可以视为同一思路的展开。在考察老子道论时，作者以“甚泛”加以概括，对其中所蕴含的以上这一类深层哲学内涵，似乎未能给予必要的关注。
进而言之，从哲学史的研究看，在注重相关系统的核心概念的同时，还需要把握哲学历史前后演进过程中的内在脉络。黄宗羲已将“得其宗旨”与“明其学脉”统一起来，所谓学脉，便涉及思想衍化的前后关联。比较而言，劳著的历史论析更多地指向哲学史中的不同人物及其思想，哲学史演进过程中蕴含的内在脉络，则往往未能完全进入其视野。如果将劳思光先生的《新编中国哲学史》与冯契先生的《中国古代哲学的逻辑发展》作一比较，便不难注意到以上特点：两部哲学史著作大致都问世于上一世纪后半叶，也都以“哲学”的关切为内在向度，但在展示中国哲学历史演进的前后脉络方面，则呈现出不同的趋向。如其书名所示，冯契对中国古代哲学的考察，侧重于揭示中国古代哲学合乎内在之序的发展过程。运用历史与逻辑相统一及科学的比较方法，冯契梳理了中国古代哲学的演进的历史脉络及其中的逻辑环节，并对中国古代哲学的历史特点作了深入的分析。以先秦哲学而言，冯契将这一时期讨论的哲学问题主要概括为天人之辩、名实之辩以及古今礼法之辩，并认为经过儒、墨、道、法、名家不同学派和不同人物的相互争论，这些问题在荀子那里得到了一定历史层面的总结。尽管关于以上问题的具体看法尚可进一步讨论，但对哲学史演进脉络的注重，无疑体现了历史与逻辑相统一的视域。相形之下，劳著之中诚然也有对同一学派之下不同人物的考察，如儒学之下论孔孟、道家之下说老庄，等等，但总体上则更侧重于对哲学史作个案性的分疏。以先秦哲学而言，对具有总结意义的荀子哲学，劳著没有基于整个先秦哲学的历史衍化，将关注之点指向荀子对以往哲学思想的理论回应与反思总结，而是以儒学为视域，将其归为“儒学之歧途”。这种判断，似乎未能从哲学史发展的更广脉络中展现相关哲学系统的意义。
以上哲学史观念，也体现于劳著对先秦之后中国哲学演变的看法之上。按作者之见，两汉至唐代，“一面有古学失传问题，伪书迭出，谶纬风行，儒道之言，皆失本来面目。另一面又有外来思想侵入问题，佛教各宗教义先后传来，中国哲学思想，一时皆受其支配。此时期可称为中国哲学中'衰乱期’”。进入宋代后，“周张哲学之课题，可说是以混合形上学与宇宙论之系统排拒佛教心性论，尚非以孔孟本义之心性论对抗佛教之心性论也”。在程朱陆王那里，情况虽有改变，但到明末之后，哲学又开始走下坡路：以清初的王夫之来说，“其学混杂，对心性论之本义已不能把握。故当王氏否定大多数宋明儒时，其主张并非更进一步求儒学之改造，反而沾染汉儒宇宙论，混同才性与心性，成一大乱之局”。如此等等。根据以上理解，自汉以降，中国哲学史的衍化似乎更多地呈现“杂”与“乱”的形态，而杂、乱在逻辑上又意味着脉络的阙如。对哲学史演变过程的如上看法，与关注思想内在脉络的哲学史视域，无疑有所不同。
当然，哲学史的回顾与哲学的研究一样，总是表现为个性化的活动。事实上，无论哲学理论的研究，抑或哲学史的梳理，都可以视为对智慧的多样化探索，思想的衍化，正是在这种“一本而万殊”（黄宗羲语）的过程中实现的。从这方面看，劳著的以上哲学史见解，无疑既从一个方面展现了它的个性品格，也由此突显了其独特的理论意义。