牟宗三《孟子》讲演录（第四讲）
第四讲
告子说：“仁内也，非外也。义外也，非内也。”
孟子问：“何以谓仁内义外也？”
告子答曰：“彼长而我长之，非有长于我也。犹彼白而我白之，从其白于外也。”
孟子又问：“异于白马之白也无以异于白人之白也。不识长马之长也无以异于长人之长与？且谓长者义乎？长之者义乎？”
“犹彼白而我白之。”一句，“白之”之“白”作动词用。告子用这个“犹”字，是把“彼长而我长之”与“彼白而我白之”两者看成是可以相比的。孟子指出这两者不一样。
“长马之长”与“白人之白”不同。“白人之白”是事实命题，客观的是白，我就说它是白。“长人”、“长马”的这个“长”与“白人”的“白”也不同。“长人”的“长”含有尊敬的意思，“长马”的“长”也含有体恤的意思。“白人”的“白”无所谓体恤，也无所谓尊敬。
所以，孟子问，“异于白马之白也无以异于白人之白也。不识长马之长也无以异于长人之长与？”开头“异于”二字是衍字，可以删去。“白马之白”与“白人之白”没有不同，但是，不知道“长马之长”是否也无异于“长人之长”呢？孟子这样问，就是要指出两者有差别。这个差别在哪里呢？长马是一匹老马，我们怜恤它，体恤它，但没有尊敬。“长人之长”就含有尊敬的意思，对对方有道德的尊敬，因为对方是一个长者。
“长人之长”与“长马之长”有差别，但这个差别与那个“白马之白”、“白人之白”的差别也不同。因为“白马之白”，或是“白人之白”都没有尊敬的意思，也没有体恤的意思。纯粹是个事实问题、知识问题。但是，无论长马或是长人，那都不是一个知识问题。用康德的词语说这是moral feeling（道德情感）。真正的道德情感在尊敬。严格讲，体恤是对物的情感。所以，儒家说：“亲亲而仁民，仁民而爱物。”对于亲的亲，对于民的仁，与对于物的爱不一样。对于物的爱说不上尊敬。
爱物，对于禽兽要体恤，对一草一木也不能随便践踏。这样就表示你的仁心与天地万物为一体。说体恤，说尊敬，这些都属于道德情感。程明道说，“仁者与天地万物为一体。”王阳明在《大学问》中也说，“大人者与天地万物为一体。”
虽然都是属于“亲亲而仁民，仁民而爱物。”但是，“长人之长”与“长马之长”还是不同。“长马”属于爱物，“长人”属于仁民。但还不只这个不一样。你要了解告子那个义外说不对，你就要看看这个义究竟在甚么地方表现。下一句说：“且谓长者义乎？长之者义乎？”这一句才是重要的。孟子发出这个疑问，这是最重要的，但告子对这个疑问不了解。告子主张“义外”，他只知道从外面把义看成是客观事实。所以，他以“彼白而我白之”比喻“彼长而我长之”。
孟子与告子辩，他主张“仁义内在”。那么，他怎么能显出这个“义内”呢？这就在“且谓长者义乎？长之者义乎？”这句话。孟子问：究竟这个“义”是从长者见呢？还是从长之者那个地方见？“长者”就是一个客观的岁数大的人在我眼前，这个“义”是在他身上呢？还是在我这个长之者这个地方见呢？平常天天讲仁义，但对仁义不了解。假如你了解孟子这句话，你就知道仁义外在说是不对的。
“义”从我这个长之者这里见，我把他当一个尊长来看，尊敬他，在这个地方见出义。假如我心中对长者没有尊敬的意思，假如我说：甚么是长者？长者不过是多吃几年饭。那就完了，无义可言。现在的人就是这样。现代人采取纯知识的态度，凡事以科学衡量。
“应当是甚么”与“是甚么”是两个完全不同的层次。“是甚么”（“What is it”），这是事实问题。“应当是甚么”（“ought to be”）是价值问题。讲价值、讲道德，都从应当这里讲。但是，“应当”有两个意义。譬如说，我肚子饿了当该吃饭。这个“应当”没有道德意义。告子义外说所意谓的应当就是这种意义的应当，就是冬天当该穿毛衣，夏天当该穿衬衫那个意思。这个意思没有道德意义。所以，告子并没有了解真正“应当”的意义。真正的“应当”表示道德的意义。
我们现在的人常常说“应当”，是一个笼统的字眼。“应当是甚么，事实上不一定是甚么。”我们常常这样说。但你说这个“应当”的时候，你心中并不清楚。你这样说的时候，那个“应当”有没有道德的意义呢？常常是没有道德意义的。譬如，你说：“我应当发财，但事实上没有发财。”这个“应当”就没有道德的意义。
道德意义的“应当”才是义，才是儒家言仁义之“义”。假定你把“义”讲成是没有道德意义的那个“应当”，那就是告子的义外说。这种没有道德意义的“应当”随处应用，并没有一定的道理。所谓有道德意义的“应当”就是康德说：凡是道德命令就从那个应当发。那个“应当”就是道德意义的应当。康德表示，我们所说的“ought”代表一个moralcommand，他所说的categoricalimperative就是从道德意义的应当那里讲的。现在，你要了解孟子言“义内”，那个“义”就是康德所说的应当。
“义”是老名词。“应当”是新名词，这个新名词有两个意义。从哪一种意义的“应当”才能了解这个“义”呢？就从道德命令那里讲。道德命令代表价值问题。康德讲imperative （律令）有三种，技巧律令、精审律令，这两种都是假然的（hypothetical）。假然的就是有条件的。我们平常所说的“应当怎么样”，都是有条件的。有条件的律令不是道德律令，那里面的“应当”也没有道德的意义。
“仁义”是一个道德的观念。可是告子没有依照道德的意义来讲它，而是从客观事实来讲它。所以是错的。孟子与告子的辩论是道德问题，他们辩论中所说的“义”是道德应当中的观念，那么，告子举“彼长而我长之，……犹彼白而我白之。”为例，这根本不相应。那成了事实问题。所以，孟子要转过来。他是以道德意义的应当来了解这个“义”。这才是对的。
孟子一方面分辨长马、长人与白马、白人不一样，长马与长人也不一样。而且再进一步，真正能表现“义内”的是在长之者处见，不是在长者处见。他比你年长，你应当尊敬他。所谓“长幼有序”，这个moral order是一定的，这个在以前的人日常生活里面一定严格遵守的。中国人所谓家教，在现在这种情形下很难，现在没有家教。
所以，孟子问：“且谓长者义乎？长之者义乎？”道德的应当是从长之者的主体这个地方见。你主体方面有没有“应当”这个道德意识呢？如果没有，不管是长者、不是长者，你不会理会他。科学的观点是这样，科学的观点只了解事实。现在的人就是单纯科学的观点，你说道德的应当，无论怎么说，他们不相信的。他说你反科学。其实没有人反科学，只是分别开科学讲的“what is it”与道德讲的“ought”是两个层次不同的问题。你不能去掉任何一个，你不能去掉“应当”这个层次，你也不能去掉“是甚么”的层次。
“是甚么”代表知识，“应当”代表道德。道德的应当从主体见。孟子说义从长之者见，就是说，你自己对长者有一种尊敬之心，义从这里发。孟子说“仁义内在”，内在于甚么呢？内在于心。内在于甚么心？内在于仁义之心。并不是内在于年龄大的那个人身上。
孟子说“仁义内在”。用康德的话讲，这个“内在”是甚么意思呢？这个“内在”的意义在康德怎么表达呢？就是意志的立法性。意志立的甚么法呢？立道德法则（moral law）。这就是定然律令所表示的。意志立法，意志决定应当怎么样，不应当怎么样，它给你的行动立法。行动的法则在哪里？它不在外面，不在长者那里，也不在长马那里。它在你的道德的意志这个地方见。这叫做意志的立法性。意志的立法结果就转成意志之自律。自律就是自己订法则。
可见道德法则不是在外面，这个法则不能从对象上发现，不能从extemal object方面发现，从external World找不到道德法则。既然不能从外面找出来，那不是内在吗？中国人说“内在”，这不是很恰当吗？这个词语很恰当。“内在”是中国的名词，从孟子与告子辩以来，就发生义内、义外的问题。
那么，康德说意志立法，意志自律，那更恰当了。因为intemal（内在）、external（外在）这种词太泛了，还是广泛了一点。但意思还是看出来了。所以，“且谓长者义乎？长之者义乎？”这句话一下子扭转过来。孟子了不起，两千多年前就有这么透辟的见解。康德到十八世纪才讲到这个程度，西方人还不懂，除康德以外，其它人都不相信。
意志立法是替我们的行动立法，并不是替external object 立法。知性替自然立法。这是两重立法。知性为自然立法，这也不是大家都能共许的，一般人并不承认。唯物论就不承认，英国人实在论也不承认，经验主义也不承认。康德哲学里面有两重立法说，知性为自然立法这一层也许可以起争辩，因为不是那么显明。但是，意志为我们的行动立法，这个是绝无可疑的。假如你否定意志的立法性，自由就没有了。没有自由，也就没有道德。没有自由怎么能讲道德呢？自由就是自己决定，我自己决定，这就是意志自律。这个地方不能怀疑的。
康德所说两重立法，那是不可疑的。知性为自然立法也无可疑，不过一般人不懂知性所立的法是什么意义的法。你以为物理学上的那些法则，化学上的那些法则都是知性所立吗？这不对。康德所言知性立法是指范畴而言。物理学的法则、化学的法则是经验的，既然是经验的，就不是category，不是知性所立的。我们平常所说的法则是自然法则，没有说到category 的层次上。
自由意志、意志立法、意志自律、他律，这些是康德的词语。中国传统说仁义内在，告子说义外，这些词语的意思跟康德所说的一样。
告子说：“仁内也，非外也。义外也，非内也。”这是主张仁内义外。他是把仁、义分开。严格讲，仁、义不能分开的。告子也承认“仁内”，所以，他把仁、义分开。但是，告子把仁、义分开来了解的那个“仁内”也了解得不对。他所讲的“仁”也不是孔孟所说的那个仁，这种问题理学家很清楚。假定你真正了解“仁”的意义，你不会仁、义分开。假如你分开，那么，你所了解的“仁内”也不够格。
假如你真正了解“仁”的意义，你不会说“仁内义外”。要说内，通通是内。你说“仁内义外”，仁与义不在同一层次上。要是在同一层次上，你就不能分开。你说“仁内也”“义外也”，你那个“内”也内不到家。这个“内”有几层意义。
孟子说：“恻隐之心，仁也。羞恶之心，义也。恭敬之心，礼也。是非之心，智也。仁义礼智非由外铄我也，我固有之也。”（《孟子‧告子章句上》）仁义礼智是同一层次。你不能说仁属于这一层，而义属于另一层。要说内在，就是在于同一个层次的主体，就不能错开。
告子把仁、义错开。那么，你可以问他：“你所说'仁内’的那个仁是甚么意义的仁？”这个“仁”是否属于情呢？中国人说“喜怒哀乐爱恶欲”七情，其中有“爱”之情。假如'仁’指的是这个爱，那么，它属于情，这个情可说是psychological emotion，也可说是psychological feeling。《“feeling”可以上、下讲，说“emotion”那一定是很低的。》你拿这个意思的“爱”说仁，那不是儒家所说的“仁”。
“喜怒哀乐爱恶欲”中的这个“爱”也是从内发，也可以说“内”。爱当然从内心发，若不从内心发，客观方面哪有一个爱呢？所以，告子说“仁内也”并不能算错。但要看你了解“仁内”了解到甚么程度。假定你把儒家所言“仁”落在七情的“爱”的层次上，当一个情讲，那是不对的。你所说“仁内”的“内”没有道德的意义。
依儒家，“仁”不属于情，属于理性。仁义礼智四者都是以理言。有些人看到孟子讲“恻隐之心”是情，就以为孟子讲的是情，而康德讲的是理性，二者不能相通。你没有懂孟子说“仁义礼智”的意义呀。这个地方理学家区分得很清楚。朱夫子怎么规定这个“仁”呢？他说，仁是爱之理，属于形而上的。爱是情，属于气。属于气是形而下的。所以，仁以理言，不能以气言。
“仁”是爱之理，爱之所以然。“爱”是实然，事实上可以发这个美德，而爱后面有一个超越的根据（transcendental ground），那个超越的根据就是“仁”。把“仁”提高了，提高了才能成为道德意义的“仁”。提高成道德的意义，才能说以理言，属于理性的。
“喜怒哀乐爱恶欲”七情以气言，没有道德的意义，不属于理性的。告子落在这个层次上说“仁内”，尽管在这个层次上也可以说“内”，但这个“内”没有用的。这个“内”不能够justify孔子、孟子所讲的“仁”的moral feeling。譬如，你们天天讲“love”，这个“love”不属于理性，也没有道德的意义。所以，恋爱与道德不相干。文学创作也是情感，那与道德也不相干的。
我们平常所谓情没有道德意义，不一定属于理性的。我们平常也有理性，我们常说：让我考虑考虑。这就是理性，但这不是道德的理性。康德一生没有结婚，所以没有结婚，就是因为考虑的缘故。这种理性是属于幸福方面的。
理学家一定要把“仁”往上提，不能落在情这个层次上。因为照朱夫子讲，情属于气，气是形而下的。无论程朱，或是陆王，都表示得很清楚，仁一定以理言，属于形而上的。
康德也表示得很清楚。他举《圣经》上的例，耶稣教训说：“你当该爱你的仇敌。”既然他是我的仇敌，我怎么能爱他呢？但耶稣命令你，你非爱他不可。那么，这种爱是属于气呢？还是属于理？是属于情呢？还是属于理？康德说，“这是一种实践的爱（practical love）。”实践的爱才可以命令。就我的情感而言，我不能爱我的仇敌，我是被命令去爱他。这种爱康德叫做“实践的爱”。这种爱不是psychological love。一说“实践的”就指实践理性。“实践的爱”也是内在的，也是主体。
那么，甚么意义的爱不能命令呢？psychological love不能命令，康德名之曰“pathological love”。或日“inclination”（性好）。性好后面的根是“propensity”（性癖）。“性癖”就是说你生命中有这个癖、这个根，有这个癖就自然发出这个倾向、这个嗜好，inclination就是嗜好。“性好”、“性癖”之“性”是感性意义的，就是我们平常所说的气质之性。每一个人都常常有一些古里古怪的怪癖，那个癖是没有理由可讲的，不能命令的。理学家只能说变化气质，不能下命令。
可见有两层的分别。那么，告子所言“仁内”是内在于哪一层次上呢？你内在到七情之情的层次上，那么，你了解的“仁”不对。告子一定如此了解，因为他没有超越那一层。他还是从情了解“仁”，没有了解到理的层次上的那个“仁”假如真正了解到了，他不会把仁、义错开。
孔子所言“仁”一定是理的层次。释迦牟尼讲“慈悲”这个“慈悲”是属于practical，属于理性的。这个“慈悲”不是婆婆妈妈的。“慈悲众生”，众生有你喜欢的，有你不喜欢的，你都要渡他。这了不起呀。这是道德的襟怀，圣人都有这个襟怀。从这个襟怀上讲，这叫做cosmic feeling。圣人都有这种feeling。这种宇宙的情怀，中国人就叫做“悲怀”。我们一般人只有personal feeling，没有cosmic feeling。
青年人很容易有cosmicfeeling，因为青年人单纯，勇往直前。在某一个意思上说，这是好的。Idealism也可以说是一种cosmic feeling。青年人容易有这个样子，中年人完全没有，老年人要有也没有力气。但是，青年人的cosmic feeling大多不是真的，似是而非，这就是天台宗所说的“相似即佛”。佛教里面所谓“相似”就是“fallacious”。
再看下半段，那是从另一个观点来辩论“仁内义外”抑或“仁义内在”。本来辩到“且谓长者义乎，长之者义乎。”就够了，道理就显出来了。越辩越胡涂，因为辩要举例，举例很麻烦。很会做原则性思考的人不喜欢举例，例只是帮助说明。好的哲学论文没有例。概念就是概念，一定的。一个例有时候于这个原则有好处，有时候于另一个原则有好处。我举例是就着我的原则说，你得先了解我的原则，你才能了解我的例。假若把原则丢掉，这个例可以往这看，也可以往那看。下面公都子的那一段辩论就是越辩越胡涂。
接下去还是告子的答辩。告子说：“吾弟则爱之，秦人之弟则不爱也，是以我为悦者也，故谓之内。长楚人之长，亦长吾之长，是以长为悦者也，故谓之外也。”
告子从“吾弟则爱之，秦人之弟则不爱也，是以我为悦者也。”说“仁内”。这是按照亲亲原则，按照“亲亲”，就有亲疏。我爱我的弟弟，不爱秦人的弟弟，这个“悦”是从我这里发出来的。这就叫做“以我为悦者也。”从我发，不能从外，这就是告子所谓“仁内”。假若从外，那么客观地说，我的弟弟是一个弟弟，秦人的弟弟也是一个弟弟，都是弟弟，都当该爱。告子举这个例说明“仁内”，这个“仁”当然是情感。告子举这个例也能表示出“内”的意思，但这个“内”是内在于情感的层次上、感性的层次上。
照耶稣讲，不管是不是你的弟弟，你都当该爱。那个“love”就是“practicallove”，“moral love”。告子所说的那个“爱”显然不是moral love。
当然我们不能说告子完全没有道理，他后面的原则是“亲亲”。“亲亲”也合乎天理，也是理性的。因为儒家讲“亲亲而仁民，仁民而爱物。”都是爱，但是，“亲亲”与“仁民”不能一样，“仁民”与“爱物”也不能一样。虽然不能一样，也是理性。所以，儒家反对“兼爱”。儒家讲差等，亲亲而仁民，仁民而爱物，这就是有差等。墨子讲“兼爱”，就是主张爱无差等。“兼爱”就是universal love，照基督教所说就是普遍的爱。这个“兼”是一视同仁的意思。
“亲亲”是站在人的立场讲。上帝面前没有“亲亲”，你不能说上帝特别喜欢这个东西，那个东西他就特别不喜欢。所以，在上帝面前只能讲universal love，不能讲差等。差等只就human being讲，只就人与人之间的关系讲。但是，必须有一个差等，那不是情感，那也是理性上的，理性上当该如此。理性上当该如此，这表示这个观念也是理性的。“差等”是天理，天理就当该如此。墨子主张爱无差等，那是反理性的，儒家一定反对的。
王阳明《传习录》举一个例，荒年的时候，有一口饭，得之则生。你是给你的父亲吃呢？还是给别的老人吃呢？这时候需要你有一个存在的决断。如果你不给你的父亲吃，你给那个外人吃。你说你这样做很公，很客观。这个时候，你的客观违反理性。只有一口饭，得之则生，不得则死。我当然给我父亲吃嘛，没有人能责备你自私。这是天理。假如你故意不给你的父亲吃，你这样做才是自私，你这个道德是有问题的道德。为甚么一定要给我的父亲呢？这就是亲亲原则。爱自己的父母与爱别人的父母一样，这怎么可以呢？爱自己的国家与爱别人的国家一样，这怎么行呢？所以，墨子不通的。我不喜欢讲墨子，也不喜欢讲法家，这些人太笨了。没有智慧。
告子说：“吾弟则爱之，秦人之弟则不爱也。”依我们解释，这个地方是根据“亲亲原则”。亲亲原则是理性，但是，当亲亲原则落到主体的这个爱还是感性层的，那还是不对。亲亲原则是属于情感，不能尽儒家所言“仁”的意义。因为儒家的“仁”不限于亲亲原则之内。“仁者与天地万物为一体。”那就不是在亲亲原则之内。假定只限于“亲亲”，那就开拓不出去。儒家言“仁”的意义不但要推扩到中国人，还要扩到全人类，扩到天地万物。尽管“仁”可以包括“亲亲原则”中的那个范围，但它不限于“亲亲原则”中的那个情感。这个分别起来很难，这些你不通的话，永远讲不明白，辩来辩去，把人辩胡涂了。
在儒家的立场讲，“亲亲”就是孝悌。《论语》头一篇《学而篇》：“孝弟也者，其为仁之本与。”那只是表现仁的一个最基本的地方。仁在这个地方最容易表现，但并不为这个地方所限。那个“本”的意思就是说，在这个地方最容易表现。
说到义的问题，告子还是以“长”做例。他说：“长楚人之长，亦长吾之长，是以长为悦者也，故谓之外也。”那是从长那方面说，不从我这方面说。楚国的一个长者，我当该以长者看待他。我的同乡的长者、我的本家的长者，我也当该以长者看待他。这不是从客观吗？从客观同是长者而长之，这个就是义，这个“义”不就是外吗？所以说，“故谓之外也。”告子是实在论的头脑。这个地方，还是可以用“且谓长者义乎？长之者义乎？”那句话反问他。
这个地方不能用实在论的态度。白人之白、白马之白，那可以用实在论的态度，因为那是知识论的问题。但是，“长人之长”这里是应当的问题，不能用实在论的态度。
顺着告子的例，孟子又方便地想出一个例来。孟子问：“耆秦人之炙无以异于耆吾炙，夫物则亦有然者也，然则耆炙亦有外与？”这是孟子反问告子：既然你以同长说义外，那么，对于炙有同嗜，这个嗜炙也是外吗？可见你拿同长说义，不能决定这个义从外或是从内。顺着告子的例方便地说，孟子也可以举这个例。这个例表示说：你光从“同”这个地方不能决定义外。否决告子的义外说，这是重点。孟子这个例虽然是一个方便，但还是对应的。下面公都子的那个辩就不对应了，就有问题了。
公都子曰：“冬日则饮汤，夏日则饮水，然则饮食亦在外也？”公都子这个辩说不行，一塌糊涂，是个大混乱。表面看，这似与孟子前面说“耆秦人之炙无以异于耆吾炙，然则耆炙亦有外与？”一样，差不多。其实不一样。孟子的说法是对的，公都子的这个说法就不对。
“冬日则饮汤，夏日则饮水。”这个正好说明告子的说法是对的，那就是随着环境转，是义外。可见公都子这个人头脑胡涂得很。孟子说“耆秦人之炙无以异于耆吾炙。”所讲的是“嗜”，嗜可以说由内发。嗜炙之同嗜亦与告子同长说对应。这种辩论你要一层一层的弄得很清楚。
照孟子说，仁义内在，内在于仁义之心。仁义这个理就是内在于仁义之心。所以，从这个地方一定讲性善。“仁义内在”就是康德所说的意志的立法性。义内、义外之辩是反对告子把义看成是外在的。从“性犹杞柳也”那个地方是辩论仁义是先天的呢？还是后得的？
告子说“性犹杞柳也”、“性犹湍水也”，那是说，性是后天造成的，不是先天的。这与下半部辩论义内、义外不同。这是两个论点。孟子的头一个论点：仁义从性发，自然发，不是人工后天造成的。既然是从性发，那么，仁义一定内在，你不能说仁义是外在。你说“义外”，那你所说的“义”不是道德意义的义，那是“义者宜也”之义。
中国以前所讲的“义”有两个意思，儒家讲的“义”是道德意义的，一般人所讲的“义”是宜，那就是公都子说的“冬日则饮汤，夏日则饮水。”冬天宜于饮汤，那就是在冬天你当该饮汤。这个“当该”没有道德的意义。一般都用这个意义。
告子的讲法就是“义者宜也。”墨子讲“义者利也。”这个也不能讲道德，所以，功利主义不能讲道德。英国人是功利主义，就是utilitarianism，重视utility。当然，英国人那个utility不是个人的私利，是最大多数人的最大的幸福。那也不是道德的，那是讲的社会问题。所以，英国人讲“道德”喜欢用“morals”这个字。他们把“morals”与“politics”合在一起。德国人康德、黑格尔讲道德一定用“morality”个字。
今天讲到《孟子‧告子章句上》的这些例，你们自己要把它清理出来。需要一步一步分析。你们不是讲逻辑分析、语言分析吗？这个地方就需要分析。你们要能用文字表达出来。这些辩论都克服过去了，你才能了解下面正面的论述。
我们看公都子与孟季子辩。那一段辩论曰来曰去的，把人弄胡涂了。
孟季子问公都子曰：“何以谓义内也？”曰：“行吾敬，故谓之内也。”“乡人长于伯兄一岁，则谁敬？”曰：“敬兄。”“酌则谁先？”曰：“先酌乡人。”“所敬在此，所长在彼，果在外，非由内也。”
孟季子问公都子曰：“你依据甚么理由来说义内呢？”这个孟季子听到孟子与告子的辩论，孟子主张义内，告子主张义外。他就拿这个问题问公都子，公都子或许是孟子的学生，至少也是与孟子熟悉的。但是，朱夫子的注并没有说公都子是孟子的学生。公都子是遵循孟子的主张的，他可能是孟子的学生。
公都子答孟季子之问，曰：“行我自己方面的内心之敬，把我内心的尊敬表示出来，这就是义。义不是摆在外面。故谓之内也。”
既然公都子说，“行吾敬，故谓之内也。”那么，孟季子复问：“假如我们乡里有人比我们的伯兄大一岁，这时候，你敬谁呢？”公都子答曰：“敬伯兄。”
孟季子又问：“假定在宴会上，斟酒的时候，先替谁斟酒呢？”公都子答曰：“先给乡人斟酒。”因为乡人是客，所以当该先酌乡人。
平常的时候，敬伯兄。敬伯兄是根据“亲亲原则”。酌则先酌乡人，这是根据“尊尊原则”。他虽然是普通的一个乡人，但他是客，客就是尊。这个“尊尊”是一般的，不比朝廷上的那个“尊尊”。朝廷上的“尊尊”是很严重的。
孟季子依据公都子前面的答复得出结论，说：“斟酒之敬施于乡人，而平日之敬施于伯兄。那么，这个义的表现果然是依靠外面而转，而不是自内而定。”孟季子这个“果在外”是根据甚么道理来说的呢？他是根据甚么道理而言“义外”呢？这个说“外”就是随着客观情况不同而转，就是随着外部情况不同而转。既然义随着外部情况而转，这不是义外吗？怎么能说义内呢？孟季子问得也很有道理，这一问把公都子问住了，公都子不能答。
公都子拿孟季子的话向孟子讲。孟子说：“你可以换一个例来问他，'你是敬叔父乎？敬弟乎？’他一定答说：'敬叔父。’那么，你再问他，'当弟居尸位的时候，你敬谁呢？’他一定答说，'敬弟。’你便再问他，'何以不敬叔父了？’他必说，'因为弟居在尸位之故。’他既如此答复，那么，你也可以反过来答复他前面的例，说：'平素敬伯兄，而酌酒先酌乡人，因为他是客位之故。’所以，常敬在兄，暂时之敬在乡人。”
甚么叫做“尸位”呢？在古社会，春秋战国时期，祭祖宗的时候一定要有一个小孩代表祖宗，坐在祖宗牌位下，接受家族成员的拜祭。代替祖宗的这个位置就叫做尸位。尸位是一时的权变，按照祭祖宗的礼制规定的。祭祀的时候，你不是敬弟，而是敬弟代替的祖宗。
公都子把孟子的话转达给孟季子。孟季子仍然说：“敬叔父是敬，敬弟也是敬，果则外，非由内也。”公都子答曰：“冬日则饮汤，夏日则饮水，然则饮食亦在外也？”这个例不通的。这个例反倒帮助告子证明义外说，所以是自相矛盾。
这些举例的争辩都没有多大意义。最重要是“长者义乎？长之者义乎？”这是一句原则性的话。只有了解这个道理才能转过来。
总起来说，辩论有两步骤。第一步直接与告子辩论“性”，表示仁义从性发，不是后天的，不是从材料造成的。用英文说，这就是by natural，或by artificial的问题。然后，进一步说“仁义内在”，不是“外在”。这就是internal，或是external的问题。这是两个问题。你要仔细整理出来，这是一个思考的训练，要表达出来并不容易。中文系讲《孟子》没有人讲这一段的。
鹅湖月刊（2004年9月总351期3-10页）