路强：边界与阐释：中国传统哲学思想生态演绎的反思
在当代的生态哲学或环境伦理学研究中，将中国传统哲学思想引入这一语境的成果屡见不鲜。但是，值得注意的是，由于这两种思想无论是产生背景，还是问题指向，均有着很大的历史差异。这些成果的产生很大程度上就是一个不同理论之间相互阐释的过程，因此，需要特定的方法论为原则，才能避免产生阐释的误区。具体而言，需要回到中国传统哲学的概念原点，确立相应的诠释边界，同时，找到其中对于生态环境问题的普遍性意义，进行合乎诠释原则的理论转化与延伸，才能合法而有效地形成具有中国文化特色的生态哲学与环境伦理学。而不能随意将一些看似相仿的概念与理论进行生硬的捏合与比附，以至于产生违背学术常识的理论曲解。
将中国的传统哲学思想与当代生态环境问题进行嫁接与捆绑，似乎已成为目前生态哲学与环境伦理研究中的一个惯常思路。特别是很多西方学者，发现现代西方的那种工具理性与科学主义的思路已然不能有效地应对环境问题时，纷纷将目光转向了东方。这使得中国传统哲学在这一问题领域似乎获得了很强的理论自信。但是，纵观已有的研究成果，常常会发现，在很多论述中，几乎是不加分析地将一些中国传统哲学与生态哲学和环境伦理学类似的概念与判断进行勾连，以此来建构一种中国哲学的生态演绎。这在很大程度上不仅给人们造成了对于中国传统哲学的一些误解，而且也淹没了中国传统哲学真正有效的生态环境启示。按照最新的阐释理论来看，“（阐释的）变异和延伸只能以这些材料为基础。……文本的开放是有限度的开放，阐释者对文本的理解和阐释必须立足于文本。文本规定了开放的限度，决定了阐释的界限及其合法性”。因而，就需要以一种阐释的有效性和阐释的边界作为基点，来重新审视这些已经产生的理论，发现并纠正其中可能产生的思想误导，进而提供真正能够从中挖掘出生态环境思想启示的中国传统哲学元素。
生态哲学与环境伦理学自20世纪中后期兴起以来，至今仍然是哲学与伦理学领域内的一个热点问题。特别是生态文明作为一种更为先进的文明形态被提出，乃至被世界范围所认可的时候，生态哲学与环境伦理学更是被国内学者从不同角度加以涉猎；于是，出自中国本土的各种传统文化思想，纷纷成为其相关的思想元素与理论基点。随着国外对于现代工业文明的反思力度加大，一些国外学者也将中国传统哲学思想作为其建构理论的思想资源，这无疑也大大增加了国内学者的文化信心。于是乎，将各种传统思想纳入生态哲学或环境伦理学之中的研究路径层出不穷。近年来，无论是以学派为对象，产生的诸如儒家生态哲学思想、道家环境伦理启示等，还是针对具体的中国思想家的生态环境思想研究，都以不同形式的成果样态出现在人们的视野中。然而，问题也随之产生，那就是在中国传统文化的背景中，还远不会有所谓的生态环境问题，因此，至少在其哲学的内在逻辑中，无论是哪一学派还是哪一位思想家，都不可能直接产生对于现代意义上的生态环境问题的反思。那么，要在中国传统思想与现代生态环境问题之间架起桥梁，就必须找到其内在的以及可以进行沟通的根据。
无论是生态哲学还是环境伦理学，其产生的背景一方面是生态学的产生，另一方面则是在人类的实践活动中，生态环境的变化已然显现为对整个人类生存产生影响的问题。因而，可以说，对生态环境进行的整体性反思不会早于19世纪。如果笼而统之地将生态哲学和环境伦理学所涉及的问题，均称为生态思想的话，那么，所有产生于19世纪之前的思想，在其原本意义上是不会产生所谓的生态思想的。从学术史的角度而言，生态哲学始于20世纪六七十年代，“1967年，美国著名历史学家林恩·怀特（LynnWhite）发表了《我们的生态危机的历史根源》一文，第一次从世界观和价值观的角度探讨了西方生态危机的深层根源。……受怀特的启发，西方学者此后从精神和价值观层面对西方环境危机的根源，以及克服环境危机的精神道路进行了深入且广泛的讨论”。这也就说明了这种与生态环境相关的哲学伦理学思想，不会在这一时间节点前产生。基于这样的学术史证据，无论是在生态学产生之前，还是在怀特提出这一观点之前，所出现的思想成果直接冠以生态哲学或环境伦理这样的名称，是不符合历史事实与理论逻辑的。虽然，我们可以从过去的思想中析出某些思想的元素或思考的途径，来照应当代的生态环境问题，但这种照应往往是某种启示性的和间接性的。因而，如果要让这些思想资源能够获得对于生态环境问题的有效启示或合法性的支持，就必须从思想资源本身与当代生态环境人文反思的现实成果两方面出发，寻找出二者从概念的内涵到理论内蕴的共通性；进而发现那些原本不是针对生态环境问题的思想中，是否能够抽象出某些具有普遍意义的价值关怀和人文思想，从而能够对生态环境问题的某些方面予以回答与诠释。落实到中国传统文化的思想资源，笔者认为，要从中析出对于当代生态环境问题的启示性观点或论述，需要从以下几个方面进行研究。
首先，回到概念的原初意义去进行比较，即要对生态环境思想中的种种基本概念与传统思想中所涉及的相关概念进行内涵与外延的确定，确保在论证过程中逻辑的一致性。在这一过程中，尤为重要的是要看到中国古代哲学中某些概念的多义性，从而保证在概念互释过程中的合法性。在中国哲学中，诸如自然、天地、气、理，这样的概念在不同的时代不同的思想家，乃至同一思想家的不同语境中，都会有着不同的含义。因此，对这些概念进行生态化的演绎不仅要在考证的意义上看到其“所指”与“能指”，而且还要分析其内涵与所指称的对象在思想演化与历史变迁中可能产生的变化，从而保证依据这些概念形成的判断和论证对于相关的生态问题具有足够的理论效能。
其次，在立足概念进行理论延伸的过程中，要明确不同理论的指向，即要分析出作者在理论建构过程中所要表达的意思究竟是什么，这一表达和当代生态环境问题的哪些方面能够形成对应。在这里则尤其要重视中国传统文化中很多具有象征意义的表达，中国的很多古代思想家，都善于使用比喻的方式来阐释理论，因而，就需要透过其字面意义发掘出其思想的真正指向。这样一方面会避免附会式的误读，另一方面则可能真正发现对当代生态环境问题具有价值的思想元素。诸如，《论语》中提到“子钓而不纲，弋不射宿”（《论语·述而》），这里其实是为了表达孔子的仁人本心，而并不意味着儒学诞生之初就有动物保护的意识。然而，如果沿着儒家的仁爱之心去思索的话，倒是可以将这种“不忍人之心”外扩为一种关爱万物的道德情感。
其三，着力寻找到中国古代哲学中可以下沉为普遍意义的思想系统，使之能够切近当代生态哲学或环境伦理学的逻辑体系。简言之，就是要从相关的思想元素中找到其中可能存在的内在逻辑联系，将之整理为一套能够对生态环境问题在一定程度上进行有效论证的系统性思想，从而克服那种可能存在的单向度的生硬比附。如果希望能够从中国古代自然观中获得某种生态性的启示，就要系统梳理古代思想中那些真正能够指向其所处社会之外的物质环境的观点或者观念，而不是把一些仅仅是以自然物作为比喻或借喻材料的说法，直接诠释为某种生态哲学。诸如儒家的“生生”概念与“赞天地之化育”， 就包含了某种对于自然万物的态度，从而可以将其进行生态演绎。而如果将老子的“无为”直接解释为尽量不去以人的实践干涉自然环境的生态思想，则显然是缺乏过渡性论证的武断结论。
其四，在努力发现那些具有生态环境内蕴的思想的同时，必须考虑到这些思想启示可能具有的理论边界。换句话说，就是它们是在何种意义上能够对生态环境问题提供启示性的价值的。例如，在《老子》中，提到了“知足不辱，知止不殆，可以长久”（《老子·第44章》）与“见素抱朴，少私寡欲”（《老子·第19章》），这些观点在当时更多是在个体修养和社会治理角度发生意义的，它们可以反映为在生产生活方式上指向极简主义而避免不必要的消耗，并在价值观上贬低物质欲望而高扬精神诉求，等等。这类思想无疑可以对于当今的某些生态环境问题产生启示，但由于历史的落差，这些启示不可能被完全阐释为现代意义上生态哲学或环境伦理学观点。即我们其实无法从中判断，老子会对人开发利用自然资源这样的问题有直接的说明或理论阐发。因为，在那个时代，人类对自然还远远达不到大规模的开发利用，人类与自然环境打交道的模式是一种低水平的，匍匐于自然脚下的和谐。这也就意味着不能随意将一种只具有局部性意义的理论扩展为一个体系化的生态哲学或者环境伦理思想。不加任何限制地说道家思想本质上是生态哲学，或直接说孔子、老子在最初的致思过程中，就会有环境伦理这样的思想产生，这类表达至少是不严谨的。
基于上述理由，当我们以生态环境为视角来看待中国传统思想的时候，就需要重新考虑已有的理论成果在多大程度上具有合理性，并且能够真正发现中国传统思想中对当代生态环境问题所提供的有效的价值元素。
二、概念原点与理论的延伸
中国传统哲学思想首重概念，因而，无论将其思想做何种方向的延伸，首先要明确概念的含义与指向。前面已经提到，中国哲学思想中的很多概念具有多义性，而对其意义的准确判断则需要在一定程度上还原思想的本义与相关的历史背景。那么，当这些概念被运思为某种生态思想的时候，就需要将思想的阐释立足于概念的原点。这一点，可以从中国哲学中“自然”“天”这两个被广泛应用于当代生态思想的概念中得到证明。
“自然”这一概念多见于道家思想当中，在其产生的原初语境中，自然更多地具有一种动词的含义，即一种存在的本源状态，因而才有了“道法自然”一说。因此，“自然”在中国传统哲学思想中，所表达的意义并不是当代意义上的自然环境，甚至它不具有一个明确的客体指向，而是一种本体性质的表达。按照陈鼓应先生的考证，《老子》中的自然，指的是“自己如此”“自成”的含义。这里的动词意义要远大于其名词意义。因此，就有学者指出：“《老子》书中提出‘自然’一辞，在各方面加以运用，从来没有把它看着是客观存在的自然界，而是运用自然一语，说明莫知其然而然的不加人为任其自然的状态，进为《老子》全书中心思想‘无为’一语的写状而已”。以此为代表，在中国传统哲学思想中，“自然”主要意味着一种动态规则，一种最为原始也最为本源的状态，它是潜在的，不断生成着的；同时也是超越的，是人类的理性认识不可完全囊括的。这样的自然是万事万物存在的根据，它“兼顾了天地万物和人类的各种现实及潜在因素，是对优化的事物状态或趋势的一种界定，单纯从自然或人事方面理解都是偏颇的”。显然，在这种概念下，是产生不了诸如今天的所谓保护自然、关爱自然的理念的，当然也不存在对自然的破坏，因为，从本源角度来说，人类不可能对这样的“自然”有所影响。因此，也就不能得出类似这样的结论：老子的思想中主张人类行为不能违背自然规律，人要同自然和谐相处就能够“毒虫不螫，猛兽不据，攫鸟不搏。骨弱筋柔而握固”（《老子·第55章》）。换句话说，中国传统哲学中的“自然”这一概念，与当代环境伦理学或生态哲学中所提到的“自然”概念是存在着裂隙的，二者在大多数情况下所具有的内涵是不同的，也就不能直接从中国古代道家哲学中的自然概念与理论内涵中，直接导出某种人与自然环境关系的理论或论证。
同样，如果说“自然”这一概念多被学者用来沟通道家哲学思想与当代生态环境思想；那么，“天”这一概念则被多用于沟通儒家哲学思想与当代的生态环境问题。究其理论渊源，不外乎儒家有“敬天法祖”“天人合一”等诸多论证天人关系的思想。可以说，儒家对“天”这一超越性存在有着与生俱来的敬畏，而且因为这种敬畏使得以儒家为主导的中国古代思想在绝大多数情况下没有产生那种主客二分的本体论与认识论，而是形成了一种“和合”理念，即“是一个差分性、殊异性，而又融突性、融合性的范畴”。在这样一种逻辑下，“天”这个概念在儒家思想中，也确实包含了外在自然环境这一含义，也就是所谓的自然之天。最为典型的例证就是先秦荀子所提出的“天行有常，不为尧存，不为桀亡”（《荀子·天论》）。因而，这里很容易形成一个似乎颇有根据的逻辑，就是在儒家思想里天然地包含了今天的那种尊重自然、敬畏自然的理念。但是，这将两种相隔千年的理论直接类比并得出某些结论的做法是很值得商榷的。且不说，在儒家思想中对于“天”的内涵有着多个层次的认识，除了刚才所提到的具有自然属性的“天”之外，还有难以认知的“神秘之天”，如孔子所提出的“天何言哉？四时行焉，百物生焉”（《论语·阳货》），以及作为道德源头的“德性之天”，如孟子引《诗经》中的那句“天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德”（《孟子·告子上》）。如果较为全面地分析儒家的代表性文本，可以发现，儒家所真正敬畏的更多是具有能够对应人间道德规范的“德性之天”。儒家对于“天”的理解中内在这一个从西周“以德论天”到后世“以天论德”的过程。一方面，儒者很大程度上对《尚书》中的“皇天无亲，惟德是辅”进行了相应的诠释和扩充；另一方面，则认为“天”是道德的形而上基础，即“诚者，天之道也”（《孟子·离娄上》）。因此，儒家之所以要敬畏天地，是因为其将天地道德化了，他们认为天，或者说天地，是道德性的，是某种伦理秩序的源头与根据。这一点，在董仲舒的“天人感应”之说中就有了明显的体现。而经由宋明理学的“天理”之说，这种“德性之天”的定位已然成为儒家思想中的主流。由于儒家并没有自然哲学的意识，因而其本体论的建构主要是一种道德本体论，即它是从人的道德维度去理解天地万物的，人们对“天”的敬畏也就体现为对道德的敬畏，而并不是在今天意义上所说的对自然规律、自然存在的敬畏。
以上两例说明，在中国传统哲学思想与当代生态环境思想之间，尽管有些概念看似很相近，或者具有一定的意义同约性，但是，二者之间的区别无疑是更为明显的。当然，这并不意味着两种思想之间的裂隙不可逾越，关键是要找到联系二者之间的有效逻辑桥梁。换句话说，就是要从中国传统哲学思想中的概念出发，发现其能够真正对应生态环境思想的内涵，从而实现传统理论的生态化延伸。
回到前面提到的两个概念——“自然”与“天”，在人们对其进行生态化演绎的过程中，首先需要确定的是这些概念在具体的理论背景下所具有的特定含义，及其能够与生态思想形成对应的思想指向。在已有的研究成果中，我们能够看到很多与诸如“‘天人合一’的生态哲学意蕴”“‘道法自然’的生态解读”等类似的表达，这里最为关键的就是要明晰这些理论中所包含的核心概念是如何与相应的生态概念相沟通的。以“天人合一”为例，从学界的共识来看，一般认为对这一命题较为系统的论述出现在张载的《西铭》之中，其理论的背景是：以其“气论”为基础，认为万物的本源为太虚状态的“气”，因而天地万物，包括人，有着相同的根源；而由之引发的结论，则是认为天理与人性在道德层面上具有可沟通性，即人的道德来源于“天”，人是道德本体的一个集中体现。由此看来，在这一命题中，对于“天”的理论设定是存在本体与道德依据的，而并不是所谓的“自然之天”。尽管很多学者将天人合一作为某种精神旨趣追溯到董仲舒的“天人感应”，乃至于庄子的“万物齐一”，但是，无论从哪种定位中，“天人合一”这样一个命题中的“天”都无法和今天生态思想意义上的大自然或者生态环境整体完全对应。正如张岱年先生对这一命题的分析，“所谓天人合一，乃谓天人本来合一。关于天人本来合一，有二说：一天人相通，二天人相类。所谓天人相通，其意义可分为两层：第一层意义，是认为天与人不是相对待之二物，而乃一息息相通之整体，其间实无判隔；第二层意义，是人为天是人伦道德之本原，人伦道德原出于天。……天人相类之意义，亦可析为两方面。一、天人形体相类，此实附会之谈。二、天人性质相类，此义与天人相通论之天道人性为一之说相似，实际上亦是将人伦道德说为天道”。由是观之，通过这一命题直接推导出诸如“人对自然的尊重”或者“人与自然应该相互和谐发展互相促进”这类结论，显然是过于简单和武断的。如果要沟通“天人合一”这一命题与当代的生态思想，只能在本体论意义上来寻找其中的契合性，发现人类与自然生态之间具有那种本原意义上的统一性，二者在本体论层面是“无判隔”的，从而可以将其作为对抗各种“中心主义”的依据。同时，还要注重这一概念在思想史上的多元化演绎。作为中国传统哲学中的标志性概念，天人合一在思想史中被很多思想家进行了特定维度的诠释或延伸，那么也就使得这一较为抽象的理念获得更为具体化的内涵，而在这些指向性更为细化的内涵中则更便于将之与当代生态哲学或环境伦理学的一些具体观点相比较或进行联系。诸如，在王阳明那里，这一观念很大程度上就被诠释为“万物一体同仁”的理念，即“仁者以天地万物为一体， 使有一物失所，便是吾仁有未尽处”。这一观点则显然包含了人与人类社会之外万物的某种联系。正像有学者指出，王阳明的“伦理学所关注的对象超出人类而涵盖天地万物”，并且“与万物同体本质上是一种‘同感’（empathy）概念……具有同感的人自然会积极地帮助他人摆脱苦痛”。由此来进一步展开对“主客二分”的自然价值论的有效批判，这对于人类中心主义的拒斥，则有着非常强烈的环境伦理意蕴。那么，沿着这一思路再进行理论的延伸，才能具体说明其对于某些生态环境思想，如环境美德、生态本体论等，所具有的支撑意义。只有在这样的一种思想的过渡中，才能实现中国传统思想延伸至当代生态环境思想的理论效能。
三、普遍意义与内蕴启示的显现
如果说，从概念获取有效的思想资源，进而进行理论的生态化演绎是从中国传统哲学思想中寻找生态价值的最初阶段的话，那么，如何从一整套中国传统哲学思想中析出系统性的生态思想，则是更多学者感兴趣的问题。沿着上一个问题的思路，在我们将某些原生于中国本土的思想较为合理地延伸至生态环境问题之后，是否可以将这些思想要素相互贯穿起来，形成属于中国自身的、独特的生态哲学思想或环境伦理思想。特别是当西方的种种思想在面对生态环境问题显得捉襟见肘的时候，西方学者似乎也开始向东方思想探出了触角。这不能不说给中国传统哲学思想的发展带来了新的机遇以及信心。在这个意义上，去重新审视中国传统哲学思想的时候，就需要更为审慎地对待其中的内在逻辑。
基于这样一种理论目标，当我们去思考诸如中国传统哲学的生态解读或生态价值的时候，就不能将一些相近的话语拼凑在一起，而应该“从某个文本或者语句进入一个思想之后，再深入到文本的内在思想结构上去，看作者当时在考虑什么问题”。这些问题与今天的生态问题有何种相关性，能不能作为解释乃至解决某类生态环境问题的思想依据。换句话说，要从中国传统哲学思想的内在逻辑中找寻到其对于生态思想具有普遍意义的东西。这里的普遍意义可以从两个方面进行分析：其一，就是在其思想的内部有没有蕴含着人们对于自身与外在生存环境之间关系的理解；其二，就是沿着某些思想的发展，能否昭示出与今天生态环境问题形成对应的特定理念。
从第一个方面而言，首要的是从整体上理解古代思想的含义，清晰地把握古人所要表达的思想究竟是什么，以及他要解决的问题指向哪里。以先秦老庄的一些理论为例，无论是“道法自然”，还是“万物齐一”，其思想指向都是在本体论领域的，即他们要探究的是超越社会历史的终极性存在。这种存在类似于康德的“物自体”，雅斯贝尔斯的“大全”，海德格尔的“存在”。在这个层次上，无论是说人类归属于自然，还是人类与万物平等，都是基于一个原生意义上的、绝对自由的人。其存在被容纳于自然的大化流行中，这里的自然并不是今天意义上的生态环境，或者说那个在人类的社会历史中展开意义的自然，而是一种处于遮蔽状态的、生生不息的运动力量。古人探究这一问题的目的，在于寻找到人类超越自身，进入绝对自由状态的途径。因而，古人提到的自然、天地、万物，是与人圆融在一起的，而不是分立而论的。通过这种对存在本真的探究，其目的大多为人类寻求超越性的生存目标与本体性的存在依据，而并不是确立某种所谓的生态平等或自然的内在价值。因而，从中无法得出“人类尊重大自然”与“人与自然生态和谐发展”的理念。因为，这里的自然已经是在人类社会历史领域展开的自然了，用马克思的话说就是“人化自然”。
但是，在中国这种传统的哲学思想中可以沿着这一思路找寻其普遍意义，即人的存在根基并不是来源于人自身，特别不是来源于在社会历史中所构建的价值体系。人类同其外在的世界在根源上是不可分割的，无论是作为社会性的存在还是作为超越性的存在，其对于自然万物的依赖性远大于异质性。同时，人虽然可以在认识论领域乃至价值论领域将自然对象化，对其进行认识与分析，但是在这个自然背后，还隐藏着一个作为存在本体的自然，作为推动万事万物第一动力的自然。在这个自然面前人们其实是无法用尊重、保护、和谐这些典型的社会历史领域的概念的，其第一要义只能是敬畏，并在这种敬畏的基础上，进行审慎的反思。通过对这种普遍意义的揭示，可以提供给现代人类某些更为恰适的自然观，用以反思人与自然的真正关系；或者至少也可以用以对抗各种中心主义、独断理性主义等已经陷入生态困境的观念。
从第二个方面而言，则是将特定的思想进行某种合理的延伸，从其推论中发现是否具有特定的生态哲学价值，或者说能够回答某些生态环境问题的价值。在此，要对现代的生态哲学与环境伦理所涉及的诸多问题进行细化分析，从中找到其与古代思想的某种视域交叉。例如，在宋明理学中重要的一个理论就是“理欲之辩”，其中得到的一个共识性结论就是“物欲”对于人性而言是危险的，真正有价值的生活是在精神层面同“天理”沟通，并且要尽可能地限制欲望的膨胀。而在当今生态哲学与环境伦理领域，其中一个重要方面就是对人们的生活价值序列进行反思。很多学者也认为，必须转变那种以物质消耗为核心的价值系统，消费主义与经济主义是导致生态环境危机的重要因素。如此，不难发现，在对于“物欲”这一问题上，中国古代的哲学思想是可以同现代生态思想进行沟通的。有学者明确指出，“儒家要求人们‘存天理，灭人欲’，而不像现代文化的理念劝诱人们以赚钱和占有物质财富的方式追求人生意义”。虽然这些儒家思想的创造者并不旨在解决生态问题，或者也没有从环境影响的思路上去看待人们的“物欲”，但是，至少可以说，沿着这种“存天理，去人欲”的价值观去进行实践的话，在生态上是相对安全的。
诸如此类的思想延展，可以从很多方面进行，从某种意义上说，这也是将中国传统哲学思想引入当代生态环境问题的一个重要途径。因为在中国传统的哲学思想中，有一个显著的特色，就是对人们现实的、具体的生活世界有直接的关注。这种关注必然产生的结果就是会提出各种实践生活方式的理念，这些理念中也就包含了人类面对外在自然环境的实践方式与价值判断。这无疑也就触及了当代生态哲学与环境伦理所面对的问题，因此，可以做出如下的判断。例如，一些思想流派所倡导的生产方式是否对于生态是安全的，另一些思想流派所代表的生活价值观是否对生态环境的可持续性有益，尽管这些特定的思想都不是针对生态环境问题而进行建构的。就像我们前面提到，《论语·述而》记载孔子“钓而不纲、弋不射宿”，以及《孟子·梁惠王上》提到的“君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉”。这些并不能说明孔子、孟子这些儒家思想代表在当时就有生态平衡或动物保护的意识，而只是儒家对于“仁”这一至高道德概念的实践表现。但是，这无疑反映了特定的价值观，至少，在“仁爱”这样一种价值的指引下，人类会少很多对于生态环境的破坏性开发。这才可以说是这种古代哲学思想对于当代生态环境的真正意义。
基于以上论述，中国传统哲学思想必须是从其下沉的普遍意义的揭示中，才能阐释出具有当代生态价值的观念，这些观念的作用主要体现在一些启示性的意蕴上。如果将中国古代哲学思想的时间节点设置在19世纪中晚期以前的话，其所产生的观念一定不是直接针对于生态环境问题的。之所以一些观念能在这一领域发生作用，是因为其对人类的生存方式、实践方式，乃至于精神生活的建构具有永恒性的意义。人们在不断反思自身问题的时候，能够从中获得这样或那样的启示，进一步又将这些启示投入现实的具体问题上来，形成所谓的传统思想的现实关照。因而，在将中国古代哲学思想进行生态演绎的过程中，要极力避免的就是不经逻辑推演的附会与不顾古代哲学思想自身发展脉络的随意诠释。诸如，将孟子中“以羊易牛”的事件解释为某种动物权利论或动物保护主义，或者将庄子提出的“万物与我为一”直接解释为某种生态保护主义或生态中心主义，显然都是荒谬的。
四、边界意识与合法性阐释
基于上述分析，当我们对中国传统哲学思想进行生态化演绎的时候，一方面需要随时对理论的运用及论证的逻辑进行审查与反思，以防止在论述过程中出现一些问题；另一方面，则要真正找到二者之间能够同构的思想元素，特别是要辨析出中国传统哲学思想中那些超越时代，而且能够对当代生态环境问题形成启示的具有一定普遍性的价值或立场，以之来作为沟通中国传统哲学与当代生态哲学的理论支点。简言之，要寻找中国传统哲学中的生态哲学价值或环境伦理启示，并将其诠释为某种具有现代意义的生态思想时，就必须对这些思想本身有明确的边界意识，并在符合基本阐释规则的基础上进行相应的思想发掘与演绎。
在此，需要阐释学（hemeneutics）的基本观点来确立这一思想演绎过程的原则。诠释学本身要求在诠释的过程中要保持一种客观和理性精神，既要看到思想本身的发展，也要尊重思想与思想之间视域融合的条件。用诠释学自身的理论要求来表达，就是“自我—理解不是一种自由漂浮的意识，不是一种被当下情境填满了的忽隐忽现的半透明的东西，它是一种已经处于历史和传统中的理解，惟有通过扩大它的视域来理解所遭遇的事物，它才能理解过去”。这也就是说，诠释要具有一种公共性和共识性，对于一种古代思想的诠释需要在具有一定普遍意义的作用上，才能变得有效。也正是基于此，近年来张江教授主张将诠释学中“诠释”的意义重新翻译为“公共阐释”，并指出“对阐释而言，文本的客观性自在，为书写者意图之载体，面对文本，承认和考证其本义是首要。不可将己心强制于文本，以私意取代文本之义”，同时“对话，协商，相互理解，当是阐或诠之基本态度。对本义之发挥或借本义而重建，不可无拘无束，当有根据，且应明示如此扩张或歪曲，是阐者之意。如此方为正当，乃合阐释之伦理要求”。以这些基本的阐释原则来审视中国传统哲学思想的生态演绎时，首先把握的是边界意识，即所谓的“有边界约束”，看到“文本阐释意义为确当阈域内的有限多元”。这要求在运思过程中要对所使用的思想元素有着较为透彻的理解，对原本思想体系的逻辑也要有较为明晰的把握。思考者必须首先进行文本与历史的回归，即准确把握原始文本的内涵及其内蕴思想的指向，从而确定这些思想在产生之时是在哪个领域发生作用的。就像在前面提到的，当需要借用古代的某种“天人关系”来启示当代人与自然的关系时，至少先要搞清楚在这一特定理论中的“天”究竟是自然之天、道德之天，还是神性之天。不同的内涵也就确定了理论的边界。例如，在宋明理学中表达出的天人相应相通的思想中，大多数是将“天”道德化了，这些理论也就往往属于道德哲学的范畴。因而，在理学家那里，“天人合一”可以被更为准确地表达为“天人合德”。因而，不加分析地将“天人合一”阐释为人与自然的和谐统一，显然是一种理论上的越界，乃至有臆造的成分。同时，在将一种哲学思想进行推论式的演绎时，这种对于理论的边界意识则表现为发现理论过渡的逻辑必然性。在儒家很多经典中，都提到了圣贤对外物的关爱，如从孟子的“君子远庖厨”到张载的“兼爱万物”。这里的思想逻辑，在于通过这种外在的伦理规范或实践规范，来体现儒家的“仁爱”本体，乃至实现“仁爱”这一终极道德目标。这与“动物保护主义”或者“生命权利论”既无逻辑的必然性，也无直接的相关性。如果要进行逻辑演绎，应该是儒家确立了“仁爱”这一终极道德本体，因而“仁爱”是人性的本质，人要实现人性就必然要去实践“仁爱”，而怀着一颗“仁爱”之心进行生产生活实践，其过程一定会对生态环境有较少的危害。
进言之，通过边界意识的确立不仅可以审视已有的各种对于中国传统哲学进行的不同生态解读，因为“有限的多元”意味着这些思想或理论产生的可能性范围，并且昭示着在这一维度的思想建构中需要在一定的公共性视域内形成共识。这不仅要求当人们希望通过某些中国传统的哲学反思和价值观念来启发对今天生态环境问题的思考时，必须立足于文本的历史内涵与思想的普遍意义这样的边界之内；而且，如果要在传统的哲学思想中发掘其蕴含的生态价值，最终需要形成的是一种具有一定普遍性和确定性的共识，并且能够为特定的共同体所理解并接受。那么，在这一过程中需要尽量避免的，就是仅凭借主观的理论想象来进行诠释，即不能只是在肤浅地理解一些概念之后依稀想到另一些概念，更不应该把字面上相似的表达断言为必然的联系。因为，用以保证阐释合法性的“视域融合”，意味着“存在着一种真正的吻合关系。解释参与了人类精神的讨论，而这种人类精神又唯有在前后相继之中才能思考事物的统一性。正因为一切解释都必须具有某个开端并力求摆脱掉解释引起的片面性，所以解释就具有一切有限—历史存在的辩证结构”。换言之，就是要确定中国古代哲学与现代生态哲学和环境伦理的可沟通性，找到二者之间相通的内涵与话语指向，以摆脱片面且具有主观随意性的诠释，从而达到共同体的共识。以此为基础才有可能说，通过中国传统的种种哲学思想，可以获得对今天生态环境问题的启示，并且形成与产生于西方文化背景下生态思想之间的对话。而立足于这样的思想立场，中国古代那些哲学思想才能够展示出对于当代生态环境问题的真正价值，特别是其中的一些精神旨趣要比当代西方环境伦理学更具优势。例如，其整体论的价值立场可以有效弥补西方环境伦理中各种“中心论”的思维方式的弊端。因此，也可以说，只有通过这样的方法论原则进行审查和自我反思的中国传统哲学思想，才能够导出适应于当代的、中国式的生态哲学与环境伦理学。
以上文章原载于《学术研究》2021年第1期，文章不代表《学术研究》立场。