阿甘本：如果人的生活与规则没有什么区别，那么人的生活是什么？
至高的清贫
文｜阿甘本
译｜蓝江
第一章 规则的诞生（上）
1.1 公元4-5世纪基督教见证了一种特殊文体的诞生，至少乍看起来，这种文体在古代世界里并无先例：这种文体就是修道宗规。这类文体的传统，在醒目的标题（至少从形式和表达来说）下，要说明的东西多种多样，文稿的开头用各种不同的标题来进行概括：如vitae、vita vel regula、regula、horoi kata platos, peri tēs, askēseōs tōn makariōn paterōn, instituta coenobiorum, praecepta, praecepta atque instituta, statuta patrum, ordo monasterii, historiae monachorum, askētikai diataxeis……即便我们恪守对《修道圣规》（Codex regularum，即阿尼安尼的本笃在公元9世纪初期收集的25道古代宗规）基本用词的最狭义的概括，各个文本的差异并不太大。
其中差异不仅体现在体量上（从近三百页的《圣主宗规》，到圣奥古斯丁宗规或第二代《教父宗规》的寥寥数页纸），也体现在措辞上（在巴西尔的僧侣和宗主之间的问题和回答（erotapokriseis），收录在圣帕科缪（Pachomius）收录的一般性的戒律集中，以及《四教父规》（the Rule of the Four Fathers）中收录的教父们的口头教谕）。首先，它们在内容上有别，其中从对经文的解释或对僧侣的精神的塑造，到对于戒律和禁令的干瘪或谨慎的解释。至少乍看起来，这并不是司法作品，尽管这些东西会给出详细的细节，并作出精确的裁决，并宣称来管制个人组织的生活。这些并不是历史叙事，即便有些时候他们似乎记录了共同体成员的生活方式和习俗。这些也不是圣徒言行录，即便它们经常会在一定程度上与奠基性的教父圣者的生活传记很相近，以典范（exemplum）或生活形式（forma vitae）的方式来记录他们的行为（在这个意义上，纳西盎的格里高利说过，阿塔纳修(Athanasius)记录的圣安东尼的传记“用叙事形式（en plasmati diēgēseōs）规定的僧侣生活的规范（nomotheisa）”，参见纳西盎的格列高利的《神学讲演录》（Oration）21）。尽管它们最终目标毫无疑问是按照福音的箴言来救赎灵魂，来赞美神圣的事业，这些规则并不属于教会的文字和实践，与之判若云泥——这一点毫无异议，且十分确定。最后，它们也不是福柯用来分析晚期古典世界中的记载（hypomnemata）或伦理实践。其核心任务就是对个体和集体的人的生活和习俗的治理。
治理的研究旨在说明，在这些看似十分陌生和怪异，且对于现代读者十分晦涩难读的文本中，发生了什么样的变化。这个变化——在某种程度上或许要比同一时代的司法、伦理、教会或历史文本中的变化更为重要——与法律以及与伦理、政治都是相冲突的。这也意味着，唯有当彻底地重新概括出这些概念，才能将人类行为和规范，“生活”和“规则”之间的关系衔接起来，若非如此，我们就无法思考现代的伦理-司法上的合理性。在整个意义上，生活或规则（vita vel regula），规则和生活（regula et vita），生活规则（regula vitae）并不是重复命名。相反，在今天的研究中，它们界定了历史和解释学张力的域，而这个域需要重新思考两个概念。倘若规则可以毫无保留地与生活融合起来，那么规则是什么？如果人的生活与规则没有什么区别，那么人的生活是什么？
1.2 要完美理解一个现象，就要看对它的模仿。1534年，在《巨人传》（Vie très horrifique du grand Gargantua）的结尾，拉伯雷说明了，高康大（Gargantua）为了奖励跟他一起创下了不朽功勋的僧侣，为他建了一座修道院，并命名为泰勒美（Thélème）修道院。在详细描述了建筑的建筑结构所有特殊之处（“修道院是六角形的形状，每一个角上都建有一个坚固的圆塔”（en figure exagone, en telle façon que à chascun angle estoit bastie une grosse tour）《巨人传》pp.41/118），住宿的安排，泰勒美修道院的袍衣的风格，以及他们的年龄之后，拉伯雷进一步解释了他们“如何打理他们的生活方式”（comment estoient reigléz leur manière de vivre），但十分明显，这里的方式就是对僧侣规则的模仿。和其他模仿一样，可以看到它一点一点地将僧侣的生活方式倒转过来，这种生活方式就是谨慎地依照时钟的节奏和神圣事业建立起来的，乍看起来，似乎没什么规矩：
因为在这个世界的修道院里，一切都由时间来指引、限制和管制，条例规定，那里没有任何的时钟或日晷，但所有的工作都是相机而行，因为高康大常说，他知道最浪费时间的事情就是算时间——这有什么好处呢？世界上最傻的事情就是用铃声来控制自己，而不是依照良善感受和理解来统治自己。（《巨人传》pp.37/116-117）
他们所有的生活不是按照律法、章程或规则，而是按照他们的意志和自由选择来运作的。他们睡够了就起床，当他们感觉想干些什么了，就喝水、吃东西、劳动、睡觉，没有人会吵醒他们，没有人会强迫他们喝水，吃东西，或干点别什么。高康大确立的规则。在其规则下只有一条：干你想干的事情。（《巨人传》pp.60/127）
有人说，泰勒美修道院“是反修道的修道院”（Febvre,pp.165/158）。不过，倘若我们看得更仔细些，这就不仅仅是将秩序颠倒为紊乱，将规则颠倒为无序。即便规矩只有一条，但规矩仍然存在，并有一个作者（“高康大订下了规则”（ainsi l’avoit estably Gargantua））。结果，尽管他一点一点地将所有的义务都取消了，变成了所有人无条件的自由，但其仍然与僧侣的戒律高度一致：“共同生活”（cenoby，即koinos bios），在所有人那里为了所有人而完善共同生活（“愉快地一起和谐生活”（unianimes in domo cum iocunditate habitare），这就是一个古老的规则）：
有了这种自由，他们会通过值得称道的竞相仿效，全部一起做他们喜欢干的一样事情。如果有人说：“我们喝点东西吧！”他们都会一起去喝，如果有人说：“我们到外面去玩吧！”他们都会一起去。（《巨人传》pp.61/126）
然而，这种简略地概括规则，并不是拉伯雷的发明，我们要回到第一道修道宗规的作者那里，更具体点说，即回到圣奥古斯丁那里，在他对《约翰一书》（7.4.8）的评注中，他用真正的高康大的条文来概括了基督教徒生活的戒律：“做你想做的事情”（dilige et quod vis fac）。此外，这也完全符合某种类型僧侣的生活方式，按照圣卡西安（Cassian）开创的传统，这些僧侣曾被轻蔑地称为“撒拉把人”（Sarabaites），他们唯一的戒律就是随性和自愿（pro lege eis est desideriorum voluntas）。拉伯雷的模仿，尽管在表面上有点喜剧色彩，若我们将泰勒美修道院的故事与方济各会奠定的新秩序类型做比较，就会发现它非常严肃（Gilson，pp.265-266）：共同生活，若本身与清规戒律毫无差别，这相当于废除和取消了戒律。
1.3 1785年，在巴士底狱的单间里，多拿尚·阿勒冯瑟·德·萨德（Donatien Alphonse de Sade）在短短二十天里用潦草的踪迹写满了12米长的纸卷，写下了后世公认的他的名作：《索多玛的120天》（Les 120 journées de Sodome）。我们已经熟知了其故事框架：路易十四统治末期的某年的11月1日，四个富有而权势熏天的浪荡子——勃艮第公爵、他的主教兄弟、主领屈瓦尔、银行家丢塞——将他们自己与24名受害者一起关在西林古堡（château de Silling）中，为了庆祝没有任何限制的酒神节，而这个活动确实完全彻底地被管制的。这里的模式显然还是修道戒律模式。拉伯雷直接提到了这个范式（泰勒美修道院模式）就是为了否定和颠覆它（没有时钟，没有严格的时间表，没有强制行为），在西林古堡，这是一个城堡，不是修道院，但这里的时间是按照严格的仪式模式来划定的，这让我们想起了修道主业中亘古久远的秩序。
在被锁进（实际上是被墙封死）城堡之后，四位友人撰写并颁布了规章（règlements），来统治他们的共同生活。不仅这种“共同生活”的所有要素都像修道院一样事先制定好——制定了起床和睡觉的时间，严格规定了集体进餐和“庆典活动”的要求——而且他们对这些男孩女孩的排便时间也进行了一丝不苟的规定。大家必须早上十点起床，这种规则的要求，完全模仿了教会时间的节奏；十一点，四位友人会去女孩们的房间……两到三个消失，大家需要在前两张桌子旁伺候着……晚餐结束后，大家要去大厅（这就是修道院用语的句子或箴言），为了庆典（这与规定主业戒律的用词一模一样）所谓的狂欢……（《索多玛120天》，pp.41-43/241-246）。
与《圣经》的用词（或者说与《圣主宗规》的戒律文本）相对应，修道院的僧侣们一起用餐，一切从事白天的活动，我们可以在这里发现四位历史学家的仪式叙事，拉丢克洛（la Duclos）、拉尚维勒（la Champville）、拉马泰内（la Martaine）、拉德格朗日（la Desgranges）过着他们的堕落生活。这与僧侣对其住持和上级的终其一生的忠诚是完全对应的（“信守戒律，至死不渝”（oboedientia praeceptum est regulae usque ad mortem）参看弗鲁克托苏斯（Fructuosus）的《修道团体通规》（Regula monastica communis）第五章，p.1115B），要求受难者必须绝对顺从于主人，包括顺从于主人的虐待（“在放荡的活动中，至少对于出现笑声，或者至少有着明显的不敬或不太听话，就应当被视为最严重的错误之一，将受到最严厉的惩罚” 萨德《索多玛的120天》pp.44/248——同样，僧侣教规会惩罚那些在集会时发笑的人：“如果抓住某人在笑，或者使用粗俗的语言……我们将奉耶和华之名，用最羞辱的责罚来惩戒他们” Vogüé 1, 1, pp. 202–204/31）。
如同在泰勒美修道院一样，这里也是模仿的修道共同生活的理想（事实上，更为夸张）。但在修道院里的生活，让他们沉溺于规则，最终会摒弃规则；在西林古堡中，在每一细节上都与生活完全一致的律法，也只会毁了律法。
1.4 修道的理想，最初只是逃离俗世的个体和隐居生活，最终成为了集体的共同体生活的现成模板。然而，一旦帕科缪坚决地摒弃了隐居模式，而修道（monasterium）一词成为了共同生活的相同用法，它原初指向隐居生活的词源学在这里被消除了，在《圣主宗规》中，修道（monasteriale）就是对共同生活（cenobite）的翻译，被注解为“听从于规则和住持”（militans sub regula vel abate, Vogüé 2, 1, pp.328/105）。“事实上，这是不可能的”，圣巴西尔补充道，“与受尊崇的人同甘，与受磨难的人共苦，由于他们彼此间相互分开，每一个人不可能随时了解他旁边的人的情况”（同上）。相反，在生活的共同体中（en tēi tēs zōēs koinoniai），每一个人和与他们一起生活的人（sympoliteuomenōn）享受着共同的天赐，每一个人的圣灵能力（energeia）彼此相互通联（同上）。相反，“他独自生活……或许通过安息（dia tēs argias）让其变得无效，因为它业已埋藏在他的体内（katoryxas en eautōi）”（同上）。
对于反对隐居，在《四教父规》的开头提到了“沙漠的荒凉和各种怪兽的恐怖”，后来直接参照经文，在共同生活的快乐和同心戮力之下，建立了共同修道生活：“因此，我们渴望兄弟们快乐地在一起和谐生活”（volumus ergo fratres unianimes in domo cum iocunditate habitare，Vogüé 1, 1, pp. 182/17）。暂时不让在一起生活（即逐出教门（excommunicatio），同上，pp.202/31）就是最严重的惩罚，在《玛伽里宗规》（Regula Macharii）中，脱离共同体（ex communione discedere）就等于选择了地狱的黑暗（in exteriores ibunt tenebras; Vogüé 1, 1, p. 386）。即便在司徒迪昂的狄奥多雷（Theodore the Studite）那里，共同修道堪比于天堂（paradeisos tēs koinobiakēs zōēs），离开它等于亚当的原罪。“我的孩子”，他对一位想过隐修生活的僧侣谆谆告诫道，“邪恶的撒旦怎么能诱惑你走出共同生活的天堂，这就好比收到蛇的毒言诱惑的亚当一样？”（Epistle 1, p. 938）。
共同生活的问题在《使徒行传》中已经有过样板，使徒们和那些“领受了使徒教谕的人”（《使徒行传》 2:42）的生活是用“同心合意”和共产主义的词语来描述的：“信徒们住在一处，凡物公用……他们天天同心合意（homothymadon）恒切地在殿里，且在家中擘饼，存着欢喜诚实的心用饭” （《使徒行传》 2:44-46）；“那许多信的人都是一心一意的，没有一人说他的东西有一样是自己的，都是大家公用。” （《使徒行传》4:32）圣奥古斯丁以此为参照，在他的宗规里将之定义为修道生活的首要目标，“你们在这房子里合为一体，在上帝那里，你们只有一心一意”（primum propter quod in unum estis congregati, ut unanimes habitetis in domo et sit vobis anima una et cor unum in Deo; Augustine, Regula ad servos Dei, pp.1377/17）。公元404年，哲罗姆（Jerome）从古希腊文翻译了帕科缪的宗规，在一封明显带有科普特（Coptic）词语的书信中，这个词最初界定了在共同体中生活的人“对于那些共同修道之人，他们用外语'sause’来称呼他们，我们可以将他们描述为生活在共同体中的人”（coenobitae, quod illi “sauses” gentili lingua vocant, nos “ in commune viventes” possumus appellare，Epistle 22.34）
至少直到公元11世纪修道院复兴，由于罗穆尔德（Romuald）和彼得·达米安（Peter Damian）看到了“共同修道和隐修之间的张力”的死灰复燃（Calati, p. 530），共同修道生活相对于隐修生活的绝对优先地位成为了长期趋势。在托雷多大公会议（Council of Toledo）的决议中达到了顶峰，按照此决议，彻底颠覆了从隐修到修道院的历史进程，如果不首先经历共同修道生活，不会有人认可隐修生活。在字面上，共同修道（cebonitic）就是有共同生活（koinos bios）来定义的，共同生活给定了它的名称，没有共同生活，就完全无法理解修道生活。
א “共同生活”的观念似乎具有明显的政治意义。在《政治学》中，亚里士多德将城邦界定为“完美的共同体”（koinonia teleios; 1252 b29），并使用了syzēn一词，意思是“生活在一起”，界定了人的政治本质（“他们希望生活在一起你”1278 b22）。不过他从没有说过“共同生活”（koinos bios）。当然，城邦天生就是为了生活（tou zēn eneka; 1252 b30），但其理由是城邦的存在会让“生活更好”（to eu zēn;同上）。在《修道要则》（Cenobitic Institutions）的导论中，圣卡西安提到他的著作的目标之一，就是通过“提升我们的行为”，来展现“完美的生活”（Cassian 1, pp. 30/13）。修道院，就像城邦一样，是一个共同体，旨在让“完美的修道生活”（perfectionem . . . coenobialis vitae;同上, pp. 182/82）得以实现。在《对谈录》（Conlationes）或《会录》（Conferences）中，卡西安因此区分了修道院和共同生活区别开来，因为修道院“是居所的名称，而并不一定是僧侣生活的场所”，“共同生活的房子”就是职业生活的特征和方式。单个僧侣居住的地方也可以叫修道院。但倘若一个地方不是众多人一起生活的地方，那么这个地方不可能是共同生活的房子（plurimorum cohabitantium . . . unita communion，Cassian 2, pp. 22/191）。共同生活并不是对一个地方的命名，而是对一种生活方式的命名。
1.5 从私人与公共，隐修和共同生活之间的张力开始，我们似乎已经考察了三四种“僧侣类型”。可以在哲罗姆（《书信》22）、卡西安（《会录》18.4-8）、圣本笃的《圣主宗规》开头的一长段题外话，以及还有在伊西多尔（Isidore）、若望·克利马古（John Climacus）、彼得·达米安和阿伯拉尔等宗规主义的文本中的多种形式中找到这些类型。这种解释的意义——在区分了共同生活，“生活在一起”（in commune viventes）和隐修，“独自在野外生活”（who live alone in the wilderness），与之相对，还有“可憎和污秽”的类型，如撒拉把人（还有第四种变形，从《圣主宗规》和本笃宗规开始，有一种正规的云游僧）——变成十分清晰，然而，唯有当我们明白问题并不在于隐修和共同生活的对立，而是在于秩序和无序的、治理和混乱、稳定和游牧之间“政治性”对立。
在哲罗姆和卡西安那里已经提到了“第三种类型”（被定性为最可耻、最孱弱和不忠实（teterrimum,deterrimum ac infidele）的类型），其特征是“两三人一起，没有更多人，按照自己意志而自主生活（suo arbitratu ac ditione，erome, Epistle 22.34）”，以及“不能忍受住持的关心和权力的统治” (abbatis cura atque imperio gubernari; Cassian 2, pp. 18/186)。正如《圣主宗规》认可：“他们将他们自己渴望的意愿当成他们的法” (pro lege eis est desideriorum voluntas; Vogüé 2, 1, pp. 330/105)，而且他们的生活没有“接受任何戒律的检验”（nulla regula adprobati; cf. Pricoco, p. 134）。
在“修道院同修们的司空见惯的东西”（Penco，p.506），正如四种“僧侣类型”（genera monachorum）所表达的那样，最关键的问题是在任何时候，都要将秩序良好的共同体与混沌无序，积极的政治范式与消极的政治范式对立起来。在这个意义上，正如有人提出（Capell，p.309），这些分类并非完全缺乏逻辑。相反，在伊西多尔那里，类型变成了六种，每一种都是双重的，或每一种都有其消极的一面，这样，这样的分类恰恰是按照二元对立模式来架构的（三个好的，其余的是其不好的一面（tria optima, reliqua vero teterrima），Isidore, De ecclesiasticis officiis 2.16）。在曼托瓦（Mantua）图书馆中保存的《本笃宗规》的一幅图中，微刻画师明显将两种范式对立起来：与共同生活（以四个僧侣在一起虔诚地祈祷为代表）和隐修（以一位朴素的隐修僧为代表）相对应的是更低端的撒拉把人的图像，他走在相反的路径上，彼此背对背，而云游僧，则在毫无拘束地狼吞虎咽着美酒佳肴。如果将隐修问题放在一边，那么修道问题总是将自己确立为一种井然有序的得到良善治理的共同体。
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