世界人道主义日 | 李泽厚：孔子的仁学思想是伪善吗？
2003年8月19日，联合国巴格达办事处遭汽车炸弹袭击。为纪念在此次炸弹袭击事件中献身的工作人员，2008年12月，联合国大会通过决议，决定将每年的8月19日定为世界人道主义日。
什么是人道主义？
人道主义泛指一切强调人的价值，维护人的尊严及权利的思潮和理论。法国大革命时期，把它具体化为“自由”、“平等”、“博爱”。
19世纪以降，许多西方文学家、哲学家将人道主义作为自己的思想武器和战斗旗帜，比如坚信道（用）德（爱）感（发）化（电）就能改造社会的雨果，主张“爱一切人”的托尔斯泰，将存在主义比作另一种人道主义的萨特等等。“人道主义”这一概念在中国成形于春秋时期。傅斯年先生指出：“春秋时人道主义固以发达（《性命古训辩证》）。
具体到哲学理论，便是孔子的核心思想：仁。
那么，“仁”又是什么？
“仁”字在《论语》中出现百次以上，其含义宽泛而多变，每次讲解并不完全一致。这不仅使两千年来从无达诂，也使后人见仁见智，提供了各种不同解说的可能。强调“仁者爱人”与强调“克己复礼为仁”，便可以实际也作出了两种对立的解释。
李泽厚先生在《孔子再评价》一文中说：
在文中，李泽厚先生将构成孔子思想模式和仁学结构的四因素分为（一）血缘基础，（二）心理原则，（三）人道主义，（四）个体人格。其整体特征则是（五）实践理性。
限于篇幅，这里只选取第三点——人道主义来展开讨论。
* 本文节选自李泽厚著《寻求中国现代性之路》，删改较多
把孔子这套一概斥为“欺骗”“伪善”，便似乎太简单了，很难解释这些所谓“伪善”的言辞为何竟占据了《论语》的主要篇幅和表述为“仁”的主要规定。
......虽然这些思想在后代确乎经常成为“伪善”工具，但在孔子那里，仍然具有很大的忠诚性。
建立在情感性的心理原则上，“仁学”思想在外在方面突出了原始氏族体制中所具有的民主性和人道主义，“仁从人从二，于义训亲”（许慎），证以孟子所谓“仁也者，人也”，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，汉儒此解，颇为可信。即由“亲”及人，由“爱有差等”而“泛爱众”，由亲亲（对血缘密切的氏族贵族）而仁民（对全氏族、部落、部落联盟的自由民。但所谓“夷狄”——部落联盟之外的“异类”在外），即以血缘宗法为基础，要求在整个氏族——部落成员之间保存、建立一种既有严格等级秩序又具某种“博爱”的人道关系。这样，就必然强调人的社会性和交往性，强调氏族内部的上下左右、尊卑长幼之间的秩序、团结、互助、协调。这种我称之为原始的人道主义，是孔子仁学的外在方面。孔子绝少摆出一副狰狞面目。相反，“爱人”，“老者安之，朋友信之，少者怀之” ，“子为政，焉用杀”，“宽则得众，惠则足以使民”，“其养民也惠”，“百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足”，“不教而杀谓之虐，不戒视成谓之暴”，“伤人乎？不问马”，“近者悦，远者来”，“修文德以来之”，“四方之民则襁负其子而至矣”……
《论语》中的大量这种记述，清楚地表明孔子的政治经济主张是既竭力维护氏族统治体系的上下尊卑的等级秩序，又强调这个体制所仍然留存的原始民主和原始人道，坚决反对过分的、残暴的、赤裸裸的压迫与剥削。而这，也就是所谓“中庸”。关于“中庸”，历代和今人都有许多解说，我以为新近出土战国中山王墓葬中青铜器铭文所载“籍敛中则庶民坿”这句话，倒可以作为孔子所讲“中庸”之道的真实内涵，实质上是要求在保存原始民主和人道的温情脉脉的氏族体制下进行统治。
这一因素具有重要意义。它表明“仁”是与整个社会即氏族—部落—部落联盟，亦即大夫［“家”］—诸侯［“国”］—天子［“天下”］的利害相关联制约着，而成为衡量“仁”的重要准则，所以，尽管孔子对管仲在礼仪上的“僭越”、破坏极为不满，几度斥责他不知“礼”，然而，却仍然许其“仁”。
……管仲知礼乎？曰：邦君树塞门，管氏亦树塞门，邦君为两君之好，有反坫；管氏亦有反坫。管氏而知礼，孰不知礼？（《论语·八佾3·22》）
子路曰：桓公杀公子纠，召忽死之，管仲不死。曰未仁乎？
子曰：桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也！如其仁，如其仁！（《论语·宪问14·16》。）
子贡曰：管仲非仁者与？桓公杀公子纠，不能死，又相之。
子曰：管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎而莫之知也。《论语·宪问14·17》
这就是说，“仁”的这一要素对个体提出了社会性的义务和要求，它把人（其当时的具体内容是氏族贵族，下同）与人的社会关系和社会交往作为人性的本质和“仁”的重要标准，孟子所谓“无父无君是禽兽也”，也是强调区别于动物性的人性本质，存在于、体现于这种社会关系中，离开了父母兄弟、君臣上下的社会关系和社会义务，人将等于禽兽。这也就是后代（从六朝到韩愈）反佛、明清之际反宋儒（空谈心性，不去“经世致用”）的儒学理论依据。可见，“仁”不只是血缘关系和心理原则，它们是基础；“仁”的主体内容是这种社会性的交往要求和相互责任。
思想总有其生活的现实根基，孔子这种原始人道主义根基在先秦很难解释为别的什么东西，而只能是古代宗法氏族内部民主制的遗风残迹。一直到西汉时代，儒家及其典籍仍然是这种原始民主遗风残迹的重要保存者（如汉今文学家对所谓“禅让”“明堂” 的讲求，等等）。
因之，把孔子这套一概斥为“欺骗”“伪善”，便似乎太简单了，很难解释这些所谓“伪善”的言辞为何竟占据了《论语》的主要篇幅和表述为“仁”的主要规定。恩格斯说：“文明时代愈是向前进展，它就愈是不能不给它所产生的坏事披上爱的外衣，不得不粉饰它们，或者否认它们——一句话，是实行习惯性的伪善，这种伪善，无论在较早的那些社会形态下，还是在文明时代的第一阶段都是没有的。”
虽然孔子已不是文明时代的第一阶段，虽然这些思想在后代确乎经常成为“伪善”工具，但在孔子那里，仍然具有很大的忠诚性。伪善的东西不可能在当时和后世产生那么大的影响。孔子毕竟处在文明社会的早期。
孔子仁学本产生在早期奴隶制崩溃、氏族统治体系彻底瓦解时期，它无疑带着那个时代氏族贵族的深重烙印。然而，意识形态和思想传统从来不是消极的力量。它一经制造或形成，就具有相对独立的性格，成为巨大的传统力量。自原始巫史文化（礼仪）崩毁之后，孔子是提出这种新的模式的第一人。尽管不一定自觉意识到，但建立在血缘基础上，以“人情味”（社会性）的亲子之爱为辐射核心，扩展为对外的人道主义和对内的理想人格，它确乎构成了一个具有实践性格而不待外求的心理模式。
只有把握住这一文化—— 心理结构，才能比较准确地理解中国哲学思想的某些特征。例如，伦理学的探讨压倒了本体论或认识论的研究；例如中国古代哲学范畴（阴阳、五行、气、道、神、理、心），无论是唯物论或唯心论，其特点大都是功能性的概念，而非实体性的概念，中国哲学重视的是事物的性质、功能、 作用和关系，而不是事物构成的元素和实体。对物质世界的实体的兴趣远逊于事物对人间生活关系的兴趣。
中国的“金、木、水、火、土”五行不同于希腊、印度的“地、水、火、风”四元素，前者更着眼于其生活功能，所以有“金”。与此一致，中国古代辩证法，更重视的是矛盾对立之间的渗透、互补（阴阳）和自行调节以保持整个机体、结构的动态的平衡稳定。它强调的是孤阴不生、独阳不生，阴中有阳、阳中有阴。中医理论便突出表现了这一特征，而不是如波斯哲学强调的光暗排斥、希腊哲学强调的斗争成毁……这些特征当然源远流长，甚至可以追溯到史前文化，孔子正是把握了这一历史特征，把它们概括在实践理性这一仁学模式中，讲求各个因素之间动态性的协调、均衡。强调“权”“时”“中”“和而不同”“过犹不及”等，而为后世所不断继承发展。尽管在当时政治事业中是失败了，但在建立或塑造这样一种民族的文化——心理结构上，孔子却成功了。他的思想对中华民族起了其他任何思想学说所难以比拟匹敌的巨大作用。
孔子在中国历史上的地位及其重要性，似乎就在这里。