周立人：对人性的假设（续）
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周立人：对人性的假设(续）
作者： 周立人 （上海理工大学）
佛教则把人性定义为“阿赖耶识”。阿赖耶识，即瑜伽行派所说的“根本心”，常意译为藏识、宅识等。小乘部派佛教只建立眼耳鼻舌身意六识，而瑜伽行派却认为在此六识的深处，还有一个不断活动且导致生死轮回的根本心，它就是阿赖耶识。
最先提出阿赖耶识的是《解深密经》。从佛教的教义来看，佛教各宗派对阿赖耶识有着不同的解释，比较流行的说法是：阿赖耶识是由如来藏与无明和合而生的，属于真妄二性和合之识。换句话说，人性不能简单地归结为善，也不能简单地归结为恶，而是两者的混合。[1]然而，佛教又把人性看作是一种虚无的东西。佛教认为，人由五蕴，即色（物质、肉体）、受（喜怒哀乐）、想（理念活动）、行（意志活动）、识（统一前几种活动的意识）组成，但五蕴是无常虚幻的，最终要分离消散，归于寂灭，因而人并没有一个真实的本体实在。在这个意义上可以说人性的本质是无，是空。
那么，人性的本质既然是无，是空，人的存在还有什么意义呢？于是佛教把生命的意义寄托在佛性上。 禅宗甚至认为佛性即是人性，佛从自身求，不须向外觅，只要直指本心，便能顿悟成佛。禅宗很赞赏大乘佛教《维摩经·佛国品》中的一段话：“若菩萨欲得净土，当净其心，随其心净，则佛土净。”也就是说，只要内心觉悟，人人都可以达到佛性的崇高境界，所居之所亦即成为净土。
由此而知，佛教虽然否定经验世界的美，但却崇尚超验世界的美（如“佛性”之美、“净土”之美）。在这种以寂灭（无相无知，无欲无念）为特征的至乐至美的精神境界里，人的一切烦恼和痛苦都荡然无存，一切愚痴和执著都化为乌有。这真可谓一种超越人生和世俗的大美大乐。
关于净土（即极乐世界）的由来，《佛说无量经》载：“世自在王如来住世时，有国王因闻佛法，发无上正道意，弃国捐王，出家修道，号曰法藏。法藏比丘在世自在王佛前发下了48条度生大愿，普度有情。”其中有：“设我得佛，十方众生，发菩提心，修诸功德，至心发愿，欲生我国。”最后，法藏比丘请世自在王佛为其广说210亿诸佛国土的情状，并且以此作为蓝本，经五劫之后，以大愿力创造了这个极乐世界；法藏比丘成佛后号阿弥陀佛，也就是这个极乐世界的教主。
关于“净土”之美，《万善同归集》所引《安国抄》载有“24种乐”，所引《群疑论》载有“30种益”，这是一种理想化的，彼岸的、超验的美。佛教认为，人生的最高旨趣在于证得佛性，进而达到涅槃。涅槃具有“常乐我净”四德。常者，涅槃之体，恒不变而无生灭；乐者 ，涅槃之用，缘灭而永安永乐；我者，涅槃之主，性不易而真实；净者，涅槃之性，不为幻尘所污染。《无量寿经》中说：“佛性在凡不减，在圣不增。佛以究竟证故，常享常乐我净之法乐。众生以彻底迷故，恒受生死轮回之妄苦。”
如果说，基督教认为苦难是铸造高尚灵魂的场所，那么佛教则认定转迷成悟、离苦得乐的“涅槃”是人性所追求的最高境界。当然，这时的人性已不再是真妄二性和合的阿赖耶识，而是人性在剔除了妄性之后所剩下的真性。 儒家则主张以“仁”为核心的人性美。孔子说：“里仁为美。”（《论语·里仁》）意谓和讲仁义道德的人相处，这才是美。而且，孔子一方面以“仁学”作为儒家美学的理论基础，另一方面又把“兴于诗，立于礼，成于乐”（《论语·泰伯》）当作实现仁学，完善人性的必由之路。
然而，孔子的人性审美观受其恢复和维护周礼的最终目的的制约，有着明显的保守色彩。儒家的这一保守性在《周易》中也时见一斑：“正位居体，美在其中，而畅于四支，发于事业，美之至也。”（《周易·坤》）意谓摆正自己的位置，坚守礼制的体统，美德便在其中了，而身体力行，在事业中发扬，那就堪称完美无缺了。
孟子继承了孔子关于人性美的思想，即把人性和审美相联系。他说：“口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”（《孟子·告子上》）意谓口对于滋味，有相同的嗜好；耳对于声音，有相同的听觉；眼对于容色，有相同的美感。谈到人的内心，唯独就没有相同之处了吗？人的内心的相同点又该是何物呢？那就是理和义。圣人只是早先得知了这一点。所以理和义对于我们内心的愉悦作用，就好比家畜的肉能让我们大饱口福一样。
孟子的比喻似乎有点低俗，但却很直观、很坦率、很平易地表达了理和义给人们精神上带来的美的感受。在他看来，人性美的最高境界是通过“养心”来培育一种“浩然之气”。他说：“我善养吾浩然之气……其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。”（《孟子·公孙丑上》）一旦养成了“浩然之气”便可达到超凡入圣的美好境界——“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”（《孟子·尽心下》）
这显然将人性美过于神化。当然，孟子有关人性美的论述也有针对现实的，如他认为廉洁是人性美的一种表现：“焉有君子而可以货取乎？”（《孟子·公孙丑下》）意谓哪有君子可以用钱财来收买的呢？这句话对于我们当下的反腐倡廉仍然具有启迪与警示的作用。
对儒家美学的发展作出杰出贡献的《易传》，则通过解释筮文来描述“美”，并且采用了与阴阳相关的隐喻和象征手法来突显出人性之美。如：“亁，阳物也；坤，阴物也。阴阳合德，而刚柔有体，以体天地之撰，以通神明之德。”但由于认识论上的神秘主义特点，不少比附很难令人信服。这一点在董仲舒有关人性的论述中也能找到，如他也喜欢将人与天相作比附，说：“身之名取诸天，天两有阴阳之施，身亦两有贪仁之性。”（《春秋繁露·深察名号》）换句话说，人性的善与恶是很自然的，就像天有阴阳一样。
道家喜欢从自然或超然的角度来审视人性之美，如庄子说：“朴素而天下莫能与之争，美。”（《庄子·天道》）“天地与我并生，而万物与我为一。”（《庄子·齐物论》）他把“仙真”之美当作人性之美，认为仙真之人傲世出尘，与世无争，致虚守静，物我两忘，无己无待，并且能以永年之术龟鹤遐龄。他还认为：有真人而后才有真知。“真人不逆寡，不雄成，不谋士。若然者，过而弗悔，当而不自得也。若然者，登高不栗，入水不濡，入火不热。是知之能登假于道者也若此。”（《庄子·大宗师》）意思是：真人不预测先兆，不妄自尊大，也不谋虑未来；他们有过错的时候不后悔，有功劳的时候不得意；这样，他们即便登上高处也不会感到恐惧，落入水中也不会被水濡湿，进入烈火也不会感到灼热。只有当认识上升到与大道合一时才有可能达到如此的境界。由此可见，道家倡导的是超功利、超世俗的人性美，其结果往往很容易将人们引向追求长生不死、羽化成仙的道路（道教的产生便是一个例子）。
对于庄子的人性美，袁伯诚在《庄子的诗意人生追求与诗化哲学》中作出这样的评价：“庄子与老子不同之处是，庄子反文化的理论立场把哲学诗化而导向美学，他试图通过追求一种超声色之美的审美心理，使人类的审美精神得以净化与提升，达到彻底超功利超社会的状态。人类的心灵净化了，提升到澹然无极的境界，美的事物就自然集于一身，就能'原天地之美而达万物之理’（《庄子·知北游》）。庄子创造的丧失自我与'道通为一’的精神境界，带有十分浓厚的神秘色彩。”[2]袁伯诚在这里所说的“丧失自我与'道通为一’的精神境界”，如果用18世纪德国诗人席勒的话来说，就是“外在自然”（客观的世界）与“内在自然”（人的本性）的融为一体；即在自然被人的纯朴情感与理念人格化的同时，人格也在同自然的和谐中被自然化。
原载 《中西文化论》（略作补充）
[1] 受此启发，宋明理学把人性看做由“天命之性”（善）和“气质之性”（恶）相杂而成。而明末清初的回儒学派又在此基础上提出“真性”与“禀性”之说，认为人性“有二品：一真性，二禀性”（《清真指南》）。
[2] 袁伯诚：《庄子的诗意人生追求与诗化哲学》，《青岛大学师范学院学报》（哲学社会科学版）1997年第1期。
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