汉学主义专栏 || 顾明栋：汉学主义：中国知识生产中的认识论意识形态

作者简介：顾明栋

顾明栋，字泽木，中国江苏人，芝加哥大学博士，美国达拉斯德州大学中国文学和比较文学教授 ,英国《泰晤士报》世界大学排名学术声誉评议人之一，美国《諾頓理论与批评選》特別顾問，负责推选中国第一位文艺理论家进入世界权威的文论选。研究方向为英美文学、中国文学、比较文学、比较思想及中西文化比较研究。著有英文专著3部：（1）Sinologism: An Alternative to Orientalism and Postcolonialism 《汉学主义——东方主义与后殖民主义的替代理论》（Routledge Press 2013，米勒教授作序,商务印书馆2015年中文版）,（2）Chinese Theories of Reading and Writing：A Rout to Hermeneutics and Open Poetics 《中国诠释学与开放诗学》(SUNY Press 2005)，（3）Chinese Theories of Fiction 《中国小说理论》 (SUNY Press 2006)，英文编著一部：Translating China for Western Readers《向西方读者翻译中国》(SUNY Press 2014)。中文专著一部《原创的焦虑：语言、文学、文化研究的多元途径》（南京大学出版社2009年版，李泽厚先生作序），中文编译著多部，最新编著文集《“汉学主义”论争集萃》（与周宪合编，中国社会科学出版社，2017年版）。目前正在组织世界各地高校近50名中国文学学者编写Routledge Handbook of Modern Chinese Literature (《卢德里奇中国现代文学指南》)。

发表中英文论文一百多篇，大部分发表于国内核心期刊和国外主流学刊，国内期刊有《文学评论》（三篇），《文史哲》、《文艺研究》（两篇），《文艺理论研究》（两篇），《北京大学学報》》（五篇）、《南京大学学報》（五篇），《中山大学学报》（五篇）、《清华大学学报》（两篇）、《北京师范大学学报》、《厦门大学学报》（四篇）、《浙江大学学报》、《复旦学报》、《武汉大学学报》、《学术月刊》（两篇）、《江苏社会科学》、《社会科学战线》、《艺术百家》（两篇）、《探索与争鸣》（两篇）、《当代外国文学》，《外国文学》（两篇），《跨文化对话》、《中国比较文学》、《外语教学与研究》, 《外国语》（两篇）、《南国学术》(澳门，两篇)和《读书》（两篇）等。其中《人大复印资料》全文复印10余篇，《新华文摘》、《中国社会科学文摘》、《高校文摘》转摘10余篇次。国外学刊包括: 《新文学史》（New Literary History），《今日诗学》（Poetics Today），《叙事学》（Narrative），《叙事理论》（Journal of Narrative Theory）、《精神分析季刊》（Psychoanalytic Quarterly），《辨析批评》（Diacritics），《东西方哲学》（Philosophy East & West）（六篇），《亚洲哲学》(Asian Philosophy)，《中国哲学》（Journal of Chinese Philosophy）（四篇），《道—比较哲学学刊》(Dao: A Journal of Comparative Philosophy)、《美学与艺术评论》（Journal of Aesthetics and Art Criticism）,《美学教育》（Journal of Aesthetic Education）（两篇）、《比较文学》（Comparative Literature），《比较文学研究》（Comparative Literature Studies），《加拿大比较文学研究》（Canadian Review of Comparative Literature）（两篇），《比较文学年刊》（Yearbook of Comparative Literature）、《比较文学与文化》（Comparative Literature and Culture）、《文学与心理学》（Literature and Psychology），《亚洲研究》（Journal of Asian Studies），《东方研究》（Journal of Oriental Studies），《华裔学志》（Monumenta Serica），《中国文学》（Chinese Literature），《现代语言季刊》（Modern Language Quarterly），《劳伦斯研究》（D. H. Lawrence Review）（两篇）、《翻译研究》（Translation Review）等。其中30篇收入《艺术与人文科学索引》(Arts and Humanities Citation Index)或《社会科学索引》(Social Sciences Citation Index)。

自从与中国第一次直接接触以来，欧洲就一直存在着一种长期的、持久的志向，即企图制定出一套无所不包的观点、理论和范式，用以解释与西方相对应的中国的历史、语言、文学、艺术、宗教、思想和人民的浩瀚知识。但由于种种原因，西方的观察、构想、概念和评估始终带有一种背离中国文化和社会的真实状况的倾向。正如哈哈镜里的图像一样，西方对中国的看法几乎总是大于或小于其自身，从未显示出正确的尺寸和恰当的形像。这种几乎不可避免的扭曲表现于两种对立的形式：正面的扭曲表现为对中国的倾慕、欣赏和理想化，反面的扭曲则是将中国异端化、贬损和妖魔化。结果是，若干世纪以来，西方对中国的看法总是从一个极端摇摆到另一个极端，很少能描绘出一张精确的图画。西方对中国的一种看法是将中国看成是地球上的理想王国，其统治者是圣明的贤哲国王，其居民过着和平、和谐和丰实的生活；而另外一些西方人则将中国看成是一个人间地狱，其统治者是东方暴君，人民也只是些可怜的奴隶。在对中国的历史和社会进行了思索之后，一些伟大的思想家自信地对中国的发展做出了种种预言，但是他们的预言几乎总是落空。甚至那些所谓的中国专家们在描述中国时也经常发表充满矛盾的观点，就中国的未来问题传递相互冲突的信息，因而让全世界感到茫然不知所措。

这种令人困惑的状况充分反映在二十世纪末以来关于当代中国经济和未来的持续不断的辩论中。一方面，我们发现有些中国专家将中国及其未来描绘成一幅阴沉暗淡的图画。在这本书中，章家敦认为中国的政治和经济前途十分暗淡，并自信地预言中国经济和政府将从内部崩溃[1]。另一方面，我们看到西方著名的经济学家和中国专家们对章家敦的观点进行了有力地反驳，他们毫不留情地直斥其预言为胡思乱想。与章家敦的悲观论调相反，他们预言，中国的经济将持续快速增长，并且在25年后赶上西方工业化国家，到2050年即可超过美国。泰德·费雪曼（Ted C. Fishman）所著的《中国无限公司》一书即代表了这种截然相反的观点。其副标题，“下个超级大国的崛起如何改变美国和世界”，提出了一个为许多中国观察家所强力复述的观点：21世纪将是一个“中国的世纪”[2]。在众多关于中国的知识问题方面，最令人困惑的是：同一位中国问题专家也许会在短时期内对同一个问题发表完全不同的看法。1995年，世界研究中心主任莱斯特·布朗(Lester R. Brown)出版了《谁来养活中国？》[3]一书。他采用了精心设计的经济模型，对中国的食品生产和消费数据与国际食品市场进行了对比研究，并由此得出一个耸人听闻的结论：中国将无力养活其不断增长的人口，因此将对世界和平和稳定构成非军事的威胁。但最近布朗改变了自己的看法，承认中国可以并且将来也能够养活其国民。[4] 但是，随著全球性的经济危机的出现，“中国崩溃论”又开始抬头。

这种对中国形象充满矛盾的描绘和对中国文化自相矛盾的看法，揭示出西方在生产中国知识的过程中存在着根深蒂固的问题。在对中国文明的研究中，西方思想家和学者们倾向于用事先预想的有关中国的西方知识和视角来武装自己，然後以此为准绳展开对中国的研究，在研究过程中，他们往往偏重选择那些可以证实或证伪其预设概念的正确性的数据材料。除了屈指可数的几位远见卓识之士之外，绝大多数学者和公众似乎并未意识到他们有必要去修正已有的公式化概念，或者不愿意从他们想象的和虚构的中国描述中摆脱出来。在某些情况下，如果中国的实际状况不支持他们的观点，他们会重新调整收集到的中国材料，使其符合西方对中国业已存在的构想和想像的固定模式。我们时常可以遇到这样的西方人：他们基于对极其有限的中国材料的直接观测，就贸然对中国问题大发宏论，对中国社会进行概念化描述，并且坚持认为他们的观点是正确无误的。这种作法不仅体现在普通民众之中，而且存在于思想家、学者，甚至中国通之中：从孟德斯鸠、卢梭、黑格尔、马克思、韦伯、赫尔德、罗素，到汉学家、中国观察员、新闻记者、游客和普通人。对此，美国著名汉学家费正清（John Fairbank）很久以前就作出了正确的批评：“自马可·波罗以来，西方人就没有停止过了解中国的企图。但是历代的西方人，不论是十八世纪启蒙运动的哲学家们，或是通商口岸的典型思想家们，对中国文明的看法都带有很大程度的主观性[5]”。由于存在这种主观性，即使是中国在十九世纪向西方敞开大门以后，她仍然被一种充满异国情调并令人想入非非的神秘面纱所笼罩。中国的真实图画对西方和整个世界来说大体上依然是虚无飘渺，难以捉摸的。西方有关中国知识生产中这些互为冲突的中国形象正是认识论出了问题所导致的典型症状，认识论问题是对中国的总体性错误认识的核心，并构成了一个综合性知识体系的内在逻辑，本人将该知识体系通称为Sinologism (汉学主义)。

什么是汉学主义？

Sinologism是新创的一个英文词，在现有字典中无法找到。因其与汉学研究(Sinology)有直接关系，故可译为“汉学主义”。它主要用以系统描述中西研究中的纷纭复杂的现象，并辨认西方对中国文化的观察、构建和评价中存在的认识论方面的普遍问题。作为一种知识体系，它产生于十三世纪以来西方建立全球系统的企图，也就是现在通常所说的全球化。作为方便探索的一个初步构思，笔者在此将给这一概念作一个粗略的描述：汉学主义首先是一套集各种观点、概念、理论、方法和范式于一体的隐性体系，它由西方构建并运用在西方与中国的接触时处理一切有关中国的事务和阐释纷纭复杂的中国文明。这个初步描述也许会给读者造成这样一种印象，即汉学主义是爱德华·萨义德构建的东方主义的一个变种。萨义德认为汉学应从属于东方主义的的观点似乎更强化了这种印象。但笔者却要指出：由于多种原因，这种印象仅仅是部分正确。关于汉学主义与东方主义的不同之处，笔者已在另一篇文章中予以探讨[6]，因此本文仅限于探讨那些使得构建汉学主义这样一个新的理论框架成为必要的概念性问题。与东方主义不同的是，汉学主义并不仅仅是一个纯西方问题。由于国际知识系统由西方所控制，非西方国家和人民倾向于通过西方的透视棱镜来看待中国和中国文明，并且他们的中国知识很容易为西方知识所左右。最重要的是，这些非西方国家也包括中国自身，因为许多在中国的中国人和在世界范围内的华人倾向于从西方视角看待中国及中国文明。这也在一定程度上促成了本人希望提出的这样一个中心论点：即汉学主义不是一个区域性问题，而是超越汉学和中西研究领域的一种国际现象。汉学主义还有它的次要和更加令人困惑的方面。在这一方面，汉学主义也许可以被理解成对西方视角的回应、反映、或是接受、采纳和内化，以及对由西方产生的关于中国知识的消化吸收。汉学主义的主要方面和次要方面构成了以西方为中心的认识论的意识形态，它主导着现代世界看待中国的方式，由此产生了一套研究中国和其它非西方文化的特定模式。因此，汉学主义大概也可以适用于西方对其他非西方国家和文化的知识生产过程，这是笔者提出汉学主义理论的世界意义所在。

依据笔者的初步描述，有人可能认为，汉学主义似乎可以理解成是另一种形式的欧洲中心主义，西方中心主义，或者后殖民话语中的种族中心主义。在此本人必须声明：情形也并非如此。汉学主义产生于西方为建立一个国际知识和物质系统的努力，一开始并没有十分清晰的殖民主义的自我意识，至少在汉学家和其他研究中国的学者们撰写出来的大量有关中国的知识中表现如此[7]。在知识层面，汉学主义代表了由西方思想家和学者们长期的、大规模的精神活动，旨在将中国及其文明纳入他们已有的人文知识系统和普遍历史的系统之中。汉学主义在构建过程中并不存在先天固有的、不可告人的阴险动机。实际上，它的起始过程是全球化的一个早期形态。在全球化过程中，我们在汉学主义中可发现互为冲突的想法、动机、意识、运动、实践和后果。在本文中，笔者的目的不是要象其他学者那样去暴露在汉学研究中存在的谬误、扭曲和问题; 或去纠正在中国研究中存在的偏见、歧视、和霸权主义的看法，而是要探询可用于解释关于中国知识产生过程中存在的认识论和方法论方面的理论问题。本人认为，在西方对中国和中国文明产生的误解和错误描述的学术研究及公众认识中，只有部分原因可归咎于信息错误，主要问题还是在于西方生产中国知识过程中的认识论问题。

汉学主义作为认识论

“认识论”（epistemology）这个术语来自两个希腊词的组合，“episteme”意为“知识”，“logos”意为“解释”，整个词的意思是“知识和解释的本质研究”[8]。根据这个定义，知识是认识的状态，也是看问题的方式。看世界的方式存在于认识论的核心; 知识生产不可避免地取决于认识论。从概念意义上来讲，汉学主义是指看待中国的方式中存在的认识论问题，以及在具体看问题时对其形成的知识的确认。作为一个知识体系，汉学主义与西方努力构建全球历史的大叙事密不可分。在为人类构建大叙事的过程中，西方众多思想家做出了他们的贡献。这其中，主要的思想家包括伏尔泰、孟德斯鸠、赫尔德、黑格尔、马克思和韦伯。他们每个人都使用中国材料来形成他们关于全球历史的想法，但在汉学主义的形成中，孟德斯鸠和黑格尔也许是最重要的思想家，因为前者也许可以被看作是汉学主义的奠基人，后者也许是其理论的阐发者，前者毫无疑问地对后者产生了显著的影响。由于黑格尔对于中国的看法具有概念性意义，本人对此将作一定程度的探询[9]。作为他所处时代以及世界历史上的一位主要哲学家，黑格尔对于人类境况的概念性探索为汉学主义打下了认识论基础。在十九世纪，黑格尔是试图将中国并入世界知识系统中的最有影响力的西方思想家。在其称之为全球历史的哲学探索中，他将中国作为证据或反例来支持他关于世界历史运动的思想体系。虽然他认为中国比许多其他文明更早来到世界舞台上，但中国却在人类进步的主要发展线之外停滞不前，由于其帝王的暴政和缺乏对个人自由的原始冲动，中国脱离了历史的发展进程。他设想，只有当西方强制性地将中国带入到现代历史的发展进程之中，中国才能成为世界体系的一部分。

黑格尔对中国的研究为西方中国知识的生产提供了一种典型范式，该范式发展为一种认识论的意识形态。作为西方现代思想界的柏拉图或亚里斯多德式的人物，黑格尔通过提供给西方一种系统地研究中国和中国知识生产的方法，为汉学主义打下了理论基础。他的方法具有以下典型特征：1) 对中国文明的探索应该有一个认识论的思想体系作武装，以此指导调查实践。 就他而言，这个认识论的思想体系基础就是自由的精神; 2) 调查者在对中国材料的调查中必须具有一种批判精神，这种批判精神应建立在西方文化优越论之上; 3)调查者在对中国进行研究时需要有一定的眼光和视角，其来源应为西方知识和概念性的目的论; 4)关于中国的知识形成过程中的每个方面都需要根据西方的理念和标准来评估; 不符合西方理念和标准的任何情况应被视为反常现象或劣等现象。在此，笔者希望指出：如果说在黑格尔之前对这种认识论方法的阐述还不成系统，到了黑格尔时代，随着他对历史和文化的哲学探索，这种认识论方法已经成为西方对中国及其他非西方国家的认识形成过程中的一个明确思想体系。

这种思想体系出现在西方早期思想家对中国的研究之中，它对后期的西方思想家形成对中国的认识产生了深远的影响。他们包括从卡尔·马克思、马克斯·韦伯（Max Weber）到卡尔·魏特夫(Karl Wittfogel)等思想家。作为黑格尔的学生，马克思认为中国文明“没有运动”，且具有一种对所有社会变革的“抗拒能力”。在对人类历史发展的著名构想中，他根据生产方式划分出了亚细亚的、古代的、封建的和资本主义的四种主要经济方式[10]，他将中国放在亚细亚生产方式之中，并且将中国未能产生资本主义归咎于国家对经济活动的严格控制。在马克思的所有观点中，亚细亚生产方式理论也许是最不发达的一种理论，当然也是引起最多争议的理论[11]。作为受西方传统深刻熏陶的理论家，马克思不可能将他的理论同西方知识生产中的认识思想体系分开。萨义德正确地指出，在阐发概念时，马克思和恩格斯均成了被他称之为“东方主义”的有害话语的无心代言人”[12]。的确，马克思的这个理论反映出西方对东方的认识中将事实和幻想浑为一体的情况。他的理论对其之后的思想家和学者们产生了深刻影响，并被赞成马克思主义者和反马克思主义者的思想家和学者同时采用。

汉学主义的另一层面

在对汉学主义的主要范畴分析完毕之后，笔者将转而分析汉学主义的另一范畴，该范畴不同于东方主义，也不同于欧洲中心主义和种族中心主义。它的特征是对中国和中国文明的理想化和神秘化，其渊源可追溯到马可·波罗时代，以及后来十六世纪一些基督教传教士和十八世纪某些欧洲思想家对中国的描述。到了现代时期，尽管潮流发生了变化，但将中国理想化的倾向从来没有完全消失，对此我们可以在某些西方思想家、学者和旅行家的著作中找到例证。在他们对中国进行的理想化的描述中，令笔者感兴趣的问题不在于他们记述的是否正确或精确，而是他们对汉学主义主要范畴所进行的补充。在颂扬中国文明的学者中，伯特兰·罗素是个具有代表性的思想家和作家。他应邀到中国讲学，在中国呆了半年时间，直接接触了中国社会和人民。他写过一系列关于中国的论述，以及一本研究中国的专著，即《中国问题》[13]。在西方人对中国的论述中，罗素的信息来源比较充分，因而其观察和观点也许较为精确、公允。他以一位思想深邃的哲学家的远见对中国的未来进行了预言，而他的预言与其他西方人相比，显得较为准确。在二十世纪二十年代，中国正处于内外交困、在其现代史上最低潮的时期，罗素却这样预言：“我确信，如果中国人能有一个稳定的政府和充足的资金，他们将在下个三十年内在科学上有显著发展。很有可能他们会超越我们，因为他们富有高度的热情和复兴的激情[14]。”如今看来，他的预言在很大程度上已得以实现，尽管是在半个多世纪之后。的确，在上一世纪七十年代后，中国开始有了一个稳定的政府，并开始吸引外资进入，在随后的三十年里，中国已经完成了西方国家花了一百多年时间才完成的现代化和工业化的主要进程。

但是，即使象罗素这样深遂的思想家也逃脱不了汉学主义方法论的束缚。在他对中国的论述中，我们可以找到在汉学主义概念框架之下产生的思想、观点和价值判断，尽管它们经常并不同于大多数西方人的论述。由于对西方文明感到失望，尤其是对第一次世界大战的灾难性后果感到震惊，罗素转向东方，尤其是中国和印度，以求找到世界和人类的未来之路。他在中国文化中发现了基本的人文价值观，比如不好战的和平主义、宗教包容、对极端主义的反感、自然的无忧无虑、心灵的平静，以及知足长乐的精神。但是出于对西方某些价值观的厌恶，他情不自禁地将中国的生活方式理想化，从而沿着另一方向，即神秘化和理想化的途径，对中国进行了错误的描述。在他对中国和西方文明进行的比较研究中，他将中国和希腊放在同一层面上，认为中国具有希腊文明的所有优点，但却没有西方文明中特有的缺陷：“将中国文明与欧洲文明作比，在中国文明中可以找到希腊文明的大部分成果，但却没有我们文明中的另外两个因素。[15]”他对战争和军国主义的憎恶以及他对和平主义的推崇使得他对中国人不好战的价值观格外青睐，由此他写道：“在中国，尽管有随时准备诉诸武力的军人，但没有人将他们当回儿事，甚至连他们自己的士兵也不例外。他们作战时几乎不流血，他们所造成的伤害，相对于我们可能经历的在西方的激烈冲突的伤害来说，要小得多。[16]” 在“东西方的幸福观”一文中，他对中国的理想化描写达到了极致。他用写科幻小说的手法，展开了如下想像：如果乔治·华盛顿能复活，他会在哪个国家觉得犹如在家里一样自在呢？他的答案是：不是在英格兰，不是在法国，也不是在美国，而是在中国：“在那里，在他的魂游过程中，他将首次发现那里的人们还仍然相信'生命，自由，和对幸福的追求’，他们就象在独立战争中的美国人一样去行事。我想，过不了多久他将成为中华共和国的总统。[17]” 缘于对中国文化和生活的热爱，罗素将当时的中国看成一个民主共和国，致力于追求曾由美国先辈们提出的理想。这种理想化当然是显得有一点夸张了。他将传统中国描述成一个自由国度更是过分夸张了：“和任何白人的国家相比，在中国，人人享有自由，虽然除了极少数富人之外大多数人都很贫困，但那种幸福感的广泛程度却令人感到惊奇。[18]” 他将中国和西方生活态度上的差异简化到一种二元对立，即中国人追求享受生活，而西方人则将追求统治自然和同胞的权力[19]。这种二元对立也将中国和西方的复杂性进行了过度简化。

在讨论人类幸福的问题时，罗素作了如下评论：“在我看来，普通中国人，即使他非常贫困，也似乎比普通英国人更快乐。之所以如此，是因为他们的国家建立在一个更人道和更文明的观念之上。[20]”在宗教问题上，罗素虽然不象其他西方人那样谴责中国人是无神论的异教徒，但他在对中国宗教问题的理解上却沿袭了同样的路径。他认为中国没有宗教：“中国实际上没有宗教，这不仅仅体现在上层阶级，而是全国上下都是同样。[21]”在某种程度上，他的观点自相矛盾，因为就在该文几个段落之前，他还讨论了佛教，认为“佛教是名副其实的宗教。它有着神秘的教义、救赎之路，以及来生。它向世界传达讯息，旨在救治绝望，这种绝望是那些没有宗教信仰的人自然就有的。[22]”很明显，他是在用西方宗教的概念，从基督教和犹太教的角度去审视佛教。在他看来，佛教在中国是一种准宗教或世俗宗教，而道教和祖先崇拜，依据西方关于宗教的定义来看，都不能算是宗教。“伦理教导不是基于任何形而上学或者宗教的教条；它完全是世俗的“[23]。他似乎忽略了中国宗教教条或宗教教义中的玄学。

对中国的理想化和神秘化在费诺罗萨和庞德关于中国语言、诗歌和文化的研究中可谓达到了登峰造极的地步。费诺罗萨和庞德从未到过中国，也从未学过中国艺术，但他们对中国艺术和美学的迷恋使得他们对中国问题作出的陈述和价值判断建立在并不可靠的学术和概念基础上。由于意识到西方对中国文化和人民所持有的偏见（在他那个时代能有这种意识实在是难能可贵），费诺罗萨批评了西方国家贬低和剥削中国人民的非人道的作法，呼吁西方人“学习并同情中国人的人文精神和伟大理想。[24]”在他对中国语言及诗歌的研究中，费诺罗萨遵循了西方十八世纪夸大汉语文字普遍属性的传统，并将诗歌与哲学联系起来。与当时对汉字的普遍诋毁相反，费诺罗萨认为汉字比字母文字更加科学，因为它“符合科学而不是逻辑，”并认为汉字在诗性和创造性上也更优于字母文字：“我认为中国的书写文字不仅汲取了自然的诗学性质，建立了隐喻的第二种形式，而且，由于其具有图画可视性，相比其它语音文字而言，它能够使其独特的诗歌创造保持更大的活力和生机。“[25] 基于上述观点，他将汉字中的视觉特性进行夸大，进而推出一种“图画论点”，认为汉字是“行为或过程的速写图画。[26]”

庞德全盘接受了费诺罗萨的立场和观点，并将它们扩展到形而上学和政治经济等其它领域。由于在二次世界大战中同情墨索里尼的法西斯政权，他在战后被俘入狱。在入狱时的宗教信仰登记一栏，他自豪地宣称自己是一个“儒教信徒。”他在许多论述中将中国与希腊及文艺复兴相提并论：“在许多西方的知识生活中，中国已经取代了希腊，”中国艺术是“一座宝库，在下个世纪人们会转向中国艺术寻求灵感，就象文艺复兴时期人们求助于希腊人那样。[27]” 与孟德斯鸠把中国描绘成一个毫无道德可言的国度截然相反,他在各种著述及其杰作《诗章》中，将中国古代君王描绘成道德高尚的圣君，将孔子视为建立在政治品德和伦理经济之上的理想社会秩序的典型化身。与其他西方思想家视传统中国政府为“东方专制主义”的观点截然相反的是，他坚信古代中国的政治统治是理想的政府形式，应该成为不同文化、传统和社会的典范[28]。他不辞辛苦地学习汉语，并将几部儒家经典翻译成英语，意在向世界宣扬儒家的政治和伦理观念。在他翻译的《论语》前言中，他写到：“对儒家哲学的研究比对希腊哲学的研究收益更大，因为儒家哲学不浪费时间进行错误的讨论。亚里斯多德，也许我们可以说，将９０％的时间放在讨论错误上；西方社会，在长达七个多世纪的时间里陷入关于时尚、发型（参看“德高望重的”比德）的无聊讨论之前，就已经开始陷入一种虚幻的困境之中：无论是亚里士多德或者是柏拉图，好象再也找不到其它任何通往宁静的道路。[29]”庞德在其翻译的另一部儒家经典《大学》的前言里，将该经典倡导的理念奉为圭臬，他写道：“世界秩序的倡导者们如果忽视这唯一一条不断被证明能有效发挥社会坐标功能的途径，将使自己陷入危险境地。[30]”显而易见，他将中国传统文化理想化，然后有目的地选取了与其政治观念和伦理道德理论相一致的中国思想，再将它们糅合成一套理念，以支持他的政治和道德主张。费诺罗萨和庞德关于中国的学术研究引起了很大的争议，并引起了截然不同的反应。尽管他们的眼光和见解为英美的现代主义运动中的诗学和艺术创新提供了灵感和动力，并受到了他们那个时代的先锋诗人和美学家们的热烈拥护，但他们对于中国语言、诗歌和文化的看法基本上被汉学家们嗤之以鼻。即使在研究文学的学者中，比较文学研究者们对庞德的中国观点的评论与汉学家们的态度也存在着巨大差异。费诺罗萨和庞德的中国观点引发的不同的反应正是汉学主义复杂性的明证。

汉学主义作为一种意识形态

在上文中，笔者已经证明汉学主义的问题主要是认识论和研究途径方面的问题，但是汉学主义不纯粹是一种认识论。从本体论上来讲，汉学主义是一种意识形态，因为跟意识形态一样，它包括一系列思想、观点、信仰和价值观念。在知识形成过程中，它是一种关于世界的全面认识，一种看待非西方问题的方法，一种被认为是关于中国文明的普遍常识，一套由研究中国问题的西方学者们所做的价值判断。作为一种意识形态，它却是一种错误的意识，正如马克思和阿尔都塞所言，它是 “一种想像的集合(bricolage)” [31]，因为它只是一组不精确的、扭曲的、充满偏见和歧视的观点和价值判断的堆积。借用安东尼奥·葛兰西关于意识形态的论述，汉学主义也是一种文化霸权的形式，西方学者运用它来证明他们研究中国问题所持方法的合法性，并用此来使全世界相信他们对中国的描绘和价值判断是不带偏见的，具有被所有人，当然也包括中国人在内，所接受的普遍价值。在关于中国的知识形成中，当许多中国人也真的接受了西方的认识论意识形态时，汉学主义呈现出一种特殊的形式，即成为一种内在化的、由自我施加的认识论的殖民化。

笔者在批判性探索中发现：作为一种意识形态，汉学主义是建立在其他一些意识形态基础之上的，这主要包括：西方霸权主义、普世主义、文化相对主义、认识论的殖民化，和逆向族群中心主义。汉学主义内部的思想观念并不总是和谐一致的；的确，它们相互之间也时常发生冲突，文化普世主义和文化相对主义之间的冲突即是如此。但是在关于中国的知识生产中，他们具有同样的或类似的倾向和议程：那就是面对、解释和控制中国文明中令人目眩的复杂性。在中国的知识生产中，西方总是在两个范式之间来回摆动，从一种观点转向另一种观点，但是最终目标是企图将中国和中国问题置于西方知识体系之下。这不仅体现在反感、害怕和厌恶中国及其人民和文化的贬华派身上，而且也表现在对中国文化有强烈兴趣并倾向于用肯定的眼光来看待中国的颂华派身上。无论是贬华派还是颂华派，他们均采用一种主观立场来看待中国，好为他们自己的议程服务，在很多情况下，他们有意识地或无意识地促进了也许可以被称作是“认识论的殖民化”进程。

中国一个有名的顺口溜可以帮助我们更好地理解这种认识论的殖民化和自我殖民：“当权者说你行，你就行，不行也行；说你不行，你就不行，行也不行。” 我们也许可以改写一下这个顺口溜，以抓住认识论殖民化和自我殖民的本质特征。依据笔者对汉学主义的探讨，该顺口溜可以重新改写成两个略微不同的版本，一个是西方版；另一个是非西方版。对一些西方人来说，改写的西方版是：“我们西方人说你行，你就行，不行也行；我们西方人说你不行，你就不行，行也不行。” 对很多中国人而言，改写的非西方版是：“西方人说我们行，我们就行，不行也行；西方人说我们不行，我们就不行，行也不行。”我的这种改写也许有点过于简单化了，但它却形象地捕捉住了自古以来在东西方关系和现代世界全球化进程中汉学主义在学术界和汉学实践中的工作原理。它也许可以解释中国目前普遍存在的现象：在学术评价上，中国学者总是从西方学者那里寻求最后的权威认定；在学术争论方面，总是将西方学者作为仲裁者，即使在国学研究这个被中国学者视为拿手绝活的领域也是如此。对许多中国学者来说，得到西方学者的赞赏和认可是他们追求和珍惜的最高荣誉，西方学者的评价是最权威的定论。对此，北京大学教授李零先生作了如下深刻的观察：“我们有很强的“诺贝尔情结”，死乞白赖想让人家引用和承认，以为只有得到他们的重视，才算为国家挣了脸，也比国内同行高了一大截儿。[32]”

汉学主义的定义和概念化

本节将从概念化和全球化的视角来讨论汉学主义。汉学主义既是认识论又是意识形态。作为认识论，汉学主义是看待中国和世界的总体方式。作为本体论，它是一种意识形态，是由西方学者和非西方世界在认识中国时所持有的一系列观点、信仰、态度和价值的总和。因此，汉学主义应该在概念上定义为“认识论的意识形态。” 它有两个范畴：一个与中国相关联，另一个与世界相关联。在中西研究中，汉学主义的表现有两个方面，其中一个方面是观察和研究中国的西方学者们全面看待中国的方式。它体现了西方在接触中国时所做的努力，以使他们对令人迷惑的中国文化的见解具有意义，并遏制中国问题相互冲突的复杂性，确保西方文化的优越地位。居其概念的核心是西方习惯性地从西方角度，用西方的价值观去观察、建构，以及赋予中国文化以意义。这一核心决定了该概念范畴中具有一种固有的存在，即拒绝或不愿意从中国自身的角度去研究中国。许多从事中国问题研究的西方学者，无论是汉学家们，还是对中国某一方面感兴趣的人，都不是从中国自身的角度去研究中国或探查中国自身状况，而是依据西方观察模式采取一种主观的立场，通过将具有典型西方特色的概念和认识强加于中国的材料之中，并赋予意义，全然不顾这些概念和认识是否符合中国现实状况。这种看待问题的方式生产出来的中国知识经常大大偏离中国现实，由此而产生的中国学术与其说是对中国客观的研究，不如说是对中国问题西方化了的描述。汉学主义的另一领域与中国人有关，尤其表现在中国知识分子看待中国与世界的关系的看法之中。这一领域是前一领域的反映或折射，其核心在于许多中国知识分子已经习惯性地用西方的观察、构想和评价来看待中国，以及相应地用西方价值观，西方的首肯或反对来判断和衡量自己文化的价值和成就。在世界范围内，它代表了许多中国知识分子透过西方眼光，即用西方的概念、观察和评价来看待世界的普遍倾向。这一方面的极端表现是二十世纪初所谓的“全盘西化”和二十一世纪交替时期的“与国际接轨”。结果导致了对中国文化的成就和价值丧失自信，使得许多中国人自觉地，大多数中国人不自觉地用西方尺度来衡量自己的文化，造成学术界相当多的学者满足于在西方学术思潮后面亦步亦趋，丧失从事原创性研究的信心和内在动力。从这种意义上讲，汉学主义成了葛兰西所批判的一种霸权主义：一种虚构的意识形态以及心甘情愿地接受西方作为文化价值仲裁者和学术成就评判者的心态。

在全球领域内，汉学主义指的是一种习惯性思维，一种习惯性地看待世界的方式，一种习惯性地用西方的认识、概念和评价来进行价值判断的惰性，它表现在政治、经济、文化、艺术、学术等跨文化关系和交流的几乎每一方面。笔者的研究只是局限在汉学这样一个狭小的领域。尽管其表现有很多方面，令人目眩，它的工作原理也许可以减化为两个相互关联的方面：（1）有意识和无意识地被西方的认识论殖民；（2）主动或被动地在内心深处接受西方的认识论殖民。剑桥学者杰克·古迪在他不久前出的一本书《偷窃历史》中谈到了这种认识论殖民化的某一方面。他对现代西方学术研究中一个被广泛接受的观念进行了质询，该观念认为，与其它非西方的文化和传统相比，西欧在其历史发展过程中，获取并阐发了某些独特的思想和特性，从而导致民族资本主义的产生和发展，并随之在塑造今天的世界中起到决定性的作用。这一观念的中心原则是一个基于目的论的观点，古迪对此作了如下简明阐述：“依据在欧洲，常常是在西欧狭小范围内发生的事件，历史被概念化后加以呈现，然后强加到世界各地”[33]。这种目的论的概念和方法被广泛运用到世界历史和历史哲学的研究中。现代时期主要的西方思想家和学者， 从卡尔·马克思，马可斯·韦伯，和伊曼纽尔·沃勒斯坦，到其他著名知识分子如休·特雷弗·罗珀，李约瑟，费尔南·布罗代尔，均采用了这种途径，“从当代的立场来解释历史，将当代的优势投射回早先时代，而且经常采用本来并不具有'精神性’的方式。“[34]。尽管他们对世界有广泛的见解和普遍的兴趣，但他们都是单纯地从欧洲中心主义的角度去解释现代欧洲历史和非西方历史的发展。对他们而言，欧洲在了解世界历史中所处的中心地位并未隐含任何内在的欧洲优越性，但他们却假设欧洲为整个世界提供了一个范本。而且，这种目的论的思想和途径也影响了非西方思想家和学者的概念思维和研究方法，具体在中西方研究领域就演变成了笔者所说的“汉学主义。”

汉学主义的本质属性

汉学主义看起来似乎是另一种形式的东方主义，或者是另一种形式的欧洲中心主义。但是具有悖论意义的是，它既与这二者有关，又不等同于这二者。依据萨义德的定义，东方主义指的是西方学术和文化中的一种传统，即以一个局外人的身份对东方文化和民族进行的本质主义的、带有偏见的解释。受十八世纪和十九世纪欧洲中心主义和殖民主义态度的影响，它的典型特征就是对东方持敌视态度和贬斥的看法。欧洲中心主义指的是从欧洲视角来看待世界的作法，这其中暗含着一种信念，即欧洲和欧洲文化是优越的，而非欧洲文化和民族是落后的。通过地理位置的扩大，欧洲中心主义演变为西方中心主义。汉学主义含有以上两种主义的元素，但并不完全从属于其中任何一种。这并不仅仅是因为在相当长的一段历史时期内，欧洲人在中国文明中看到了令他们羡慕不已的成就，同时也因为这其中还包括一种对中国进行理想化的成分，即认为中国文明优于西方文明。另一差异在于：东方主义是在殖民时期主要由西方学者对中东文化进行调查所做的区域研究，而从事汉学研究一开始就既有西方的学者，也有中国的学者。研究者的组成成分的不同使得中国研究与东方主义相比较而言具有更加显著的特征和更大的复杂性。这也从一方面解释了为什么汉学研究不能归类于东方主义，以及为什么有必要对汉学主义加以理论阐释。

汉学主义也不是另一种形式的族群中心主义，尽管它也含有族群中心主义的某些成分。族群中心主义指的是对自己所属的“种族”或群体怀有一种固有的优越感，并由此表现为倾向于从自身所处的角度出发去解释或评价别的文化，对其他群体的生活方式、价值观、生存类型表现出普遍的蔑视。正如一位人类学家所言：“所有人类社会均显示出一定程度的族群中心主义，而这种族群中心主义是所属社会成员的个人身份和社会身份的一部分。欧洲中心主义和东方主义是族群中心主义的两大类，但族群中心主义并不纯粹是一种欧洲病症“[35]。西方人或是东方人，印度人或是印度尼西亚人，日本人或是中国人，都可能表达族群中心主义的观点。但是在汉学主义和族群中心主义之间存在着显著的差异。如果说后者仅仅是指认为某一种族和群体比其他种族或群体优越的话，汉学主义却包含如下范畴，即相当数量的中国人和华裔西方人也会主动承认他们自己母族文化的落后，并接受西方的文化霸权主义。这里存在着一种特殊的现象，看起来跟一些后殖民学者，比如弗朗茨·法农和霍米‧芭芭所说的内在的自我殖民很接近。但中国的现象再一次表现出显著的差异。一方面，中国从来没有完全成为西方的；另一方面，它本身的民族资本主义从来没有像非洲国家的民族资本主义那样，“满足于做西方资产阶级的买办，”用法农的话来说，承担其作为自己国家和一个资本主义国家之间中转线的“历史使命”[36]。而中国的自我殖民化是一种认识论的殖民化。它具体表现在一些中国知识份子、对中国文化所持的自我贬低、自我毁损的奇特态度，我们不妨称之为“逆向族群中心主义”。大致说来，东方主义只能由西方人所持有，欧洲中心主义只能由欧洲人所持有，族群中心主义只能是某一群体贬斥另一个群体，但汉学主义却可能由任何一个种族和族群所持有，包括一些对中国文化持蔑视态度的中国人和华裔西方人。汉学主义含有东方主义和欧洲中心主义的双重成分，但却又不同于任何一方，因为它并不总是具备族群中心主义和文化帝国主义的特征。相反，它是一种首先由西方人酝酿产生的，在对待中国文明时所隐含的认识、观点、理论和态度体系，但后来为另外的群体所吸收内化了，甚至相当多的中国人自己也接受了。这是汉学主义和东方主义，欧洲中心主义和种族中心主义的主要区别所在。

在功能上，汉学主义和东方主义也有区别。前者被建构成世界体系的一个组成部分，而后者是关于非西方知识的独特体系，与西方体系截然分开，并被视为不可能被西方纳入自身体系之中。这种区别体现在一种隐含的认识中，那就是中国人可以被同化，而穆斯林不可能被同化。汉学主义服务于将中国及其人民带进西方世界体系的目的，具体通过贸易、经济、生活方式和精神生活的融合得以实现。而东方主义作为一种知识分支，却强化了东西方之间的差异。自马可·波罗以来即有源源不断的西方传教士、商人和士兵来到中国，或明或暗地对中国进行领土、经济和宗教的征服，但是在中东我们只看到了殖民征服，却很少看到西方传教士进行的大规模的宗教努力来将穆斯林转变为基督徒。结果是我们看到，无论是在中国境内还是境外，成千上万的中国人成了基督徒，但很少有穆斯林转而信仰基督教的报道。这明显的差异也许可以部分反映出东方主义和汉学主义的不同性质和功能。它也可以部分反映这样一个事实：汉学主义不同于东方主义、欧洲中心主义、族群中心主义，并不总是一种文化主宰，而常常表现为一种在面对中国传统和社会的令人目眩的复杂性时表现出的充满矛盾的解释方式，一种生产和消费中国知识时的过于简单化的习惯模式。汉学主义的世界性意义在于：一方面可以帮助非西方国家和地区加强自我意识防范，以避免认识论的殖民化和自我殖民的产生；另一方面，可以帮助全世界的思想家和学者们尽可能地对中国进行客观和不带偏见的研究；还有一个方面的意义是，可以帮助第三世界国家的学者丢掉西方认识论的拐杖，增强从事原创性研究的信心和动力。

结论：走出汉学主义

汉学主义并不只是仅仅关于中国知识生产的思想范畴。全面地说，它覆盖了汉学研究中的东方主义，中西研究中的欧洲中心主义，看待中国人时的族群中心主义和华人群体中的逆向族群中心主义，以及中国人和非中国人对中国和中国事物的错误再现、错误认识和错误理解。它的内在逻辑是认识论的意识形态化，进而衍生出不同阶级、群体、民族对待中国文化和社会时的一系列态度，涵盖了知性思考和学术研究、经济发展和生活方式等方方面面。作为一个综合思想体系，它是在世界各地的一个普遍现象，并不仅仅局限于西方和中国。我们发现它存在于对第三世界国家，以及发展中国家和地区的看法之中，以及中国人看待自己的态度和学术研究中。甚至在世界上思想最为开放的、最具启蒙意识的和最有学识的学者中也可以找到它的存在，更别提对中国缺乏了解的普通大众了。杰克·古迪令人信服地显示，即使像李约瑟这样一个被他的传记作者描绘成无比热爱中国的西方人，也难以避免运用汉学主义的方法去处理中国的资料，其表现就是用典型的目的论和欧洲中心模式研究中国学术[37]。汉学主义不是一个短期现象。对其逻辑和原理的把握是超越它的第一步，但是它的最终消失有赖于是否能建立起一个真正以人为中心而不是以种族和族群为中心的理论框架，该框架应建立在对人类共同的人性和相互尊重的前提下对不同文化的理解。一旦从汉学主义中解脱出来，研究中国的学术就将不再依赖西方理论作为普遍原则，而是将它们作为参考框架来研究中国文化的历史状况。必然会出现处理中国材料真正科学而又客观的研究方法，产生对中国不带偏见的知识。随之而来的是对中国传统和文化的真正了解、欣赏和尊重，由此促进与世界五分之一人口的和平与和谐，进而推动全球化的健康发展。

注释

[2] 参看费雪曼，《中国无限公司：下个超级大国的崛起如何改变美国和世界》（纽约：Scribner, 2003）。

[3] 莱斯特·布朗，《谁来养活中国：唤醒小小环球的警钟》（华盛顿：世界研究中心，1995）。

[4] 在2008年3月接受中国记者的一次采访中，布朗改变了他的看法。此次报道在《汉字五千年》电视系列片中播出（北京：中国科学文化音像出版社，2009），第8部分。

[5] 费正清，《美国与中国》，新版（马萨诸塞州剑桥：哈佛大学出版社，1958），第321页。

[6] 见拙文《汉学与汉学主义：中国研究之批判》，《南京大学学报》（2009），第1期，第79-96页。

[7] 比如，在二十世纪末，随着西方帝国主义列强不断强化其殖民扩张政策，西方媒体对中国的报道开始呈全面的负面观察，即使在这个时期，一些西方思想家和作家，如雨果、高迪艾、汤因比、罗素、庞德，以及罗威尔，仍然坚持他们对中国文明的高度评价，并向全世界传播对中国正面形象的报道。

[8] 参见罗伯特·奥迪(Robert Audi)编，《剑桥哲学词典》（剑桥：剑桥大学出版社，1995），第233页。

[9] 由于篇幅限制，笔者对黑格尔的汉学主义不进行详细的阐述。

[10] 马克思，《政治经济学批判》序言（纽约：International Publishers, 1970）， 第21页。

[11] 读者欲了解此争论的详细情况，参见斯蒂芬·邓恩(Stephen P. Dunn)著,《亚细亚生产方式的兴亡》（The Fall and Rise of the Asiatic Mode of Production） ( 伦敦：Routledge and Kegan Paul, 1982).

[12] 参见萨义德，《东方主义》（纽约：Vintage Books, 1978）, 第32， 102， 153-157和231页。

[13] 罗素，《中国问题》（纽约：The Century co., 1922）。

[14] 罗素，“中西方文明的对比”，选自《罗素随笔散文选》/〈罗素的基本著述〉（纽约：Simon and Schuster, 1967），第551-552页。

[15] 罗素，“中西方文明的对比”，选自《罗素随笔散文选》/〈罗素的基本著述〉（纽约：Simon and Schuster, 1967），第551页。

[16] 罗素，“东西方的幸福观，”选自《怀疑论文集》（纽约：诺顿，1928），第110页。

[17] 罗素，《怀疑论文集》，第101页。

[18] 罗素，“东西方的幸福观，”选自《怀疑论文集》，第108页。

[19] 罗素，“东西方的幸福观，”选自《怀疑论文集》，第107页。

[20] 罗素，“东西方的幸福观，”第554页。

[21] 罗素，“中西方文明对比，”第551页。

[22] 罗素，“中西方文明对比，” 第550页。

[23] 罗素，“中西方文明对比，” 第550页。

[24] 费诺罗萨，《汉字作为诗媒》（San Francisco: City Light Books, 1968），第4页。

[25] 费诺罗萨，《汉字作为诗媒》，第24页。

[26] 费诺罗萨，《汉字作为诗媒》，第9页。

[27] 庞德，《庞德文学论文选》，T.S.艾略特主编（伦敦: Faber & Faber 1969），218。

[28] 参阅庞德描写中国的多个章节，《庞德的诗章》（纽约：New Directions, 1989）， 尤其是第十三章，和《中国诗章》（LII-LXI）。

[29]庞德，孔子，《论语》，由庞德翻译并评论（纽约：New Directions, 1969），第191页。

[30] 庞德，《孔子的“大学”》（纽约：New Directions, 1969），第19页。

[31] 马克思，《德意志意识形态》，《诺顿理论与批评选集》（纽约：诺顿，２００１），第767-768页; 阿尔都塞，《意识形态与意识形态的国家机器》《诺顿理论与批评选集》，第1498页。

[32] 李零,“学术科索沃：一场围绕巫鸿新作的讨论，”见刘东 主编, 《中国学术》， 第二辑，北京：商务印书馆, 2000年）。

[33] 杰克·古迪，《偷窃历史》（剑桥：剑桥大学出版社，２００６），第1页。

[34] 杰克·古迪，《偷窃历史》，第6页。

[35] 杰克·古迪，《偷窃历史》，第5页。

[36] 引自弗朗茨·法农的《大地哀鸿》，见《诺顿理论与批评选集》，第1578页。

[37] 参见古迪，《偷窃历史》，第125-153页。

说明：