“我错，故我在”：''Si fallor,ergo Sum''
作者简介：张荣 河北师范大学政教系
人大复印：《外国哲学》1998 年 12 期
原发期刊：《哲学研究》1998 年第 10 期 第 36-42 页
奥古斯丁在西方哲学史上是一位颇具个性的思想家。然而，长期以来学术界对他并没有给予足够重视和深入探讨。本文从他的一个重要命题“我错误，所以我存在”入手，着重分析奥古斯丁对希腊哲学的批判和改造，进而指出这种批判所独具的深刻意义。
一、希腊理智主义的局限性
应当指出，奥古斯丁这一命题的提出有其认识背景。首先与希腊理智主义独断论有关。
在希腊哲学，尤其是亚里士多德以前的哲学传统中，理智主义独断论居主流地位。自巴门尼德和赫拉克利特以来，先哲们对人的理智能力寄予厚望。无论是理智主义还是感觉主义，都以认识的确定性为旨归。苏格拉底虽然以“认识你自己”这一神谕自律，强调人的自我审视，潜含着对人自身有限性的体认，但是在logos中心论盛行的时代， 苏格拉底至死也未培育出自觉的忏悔意识和谦卑之良知。相反地，他以“无人自愿犯错”为由为人的罪责与无知开脱，他的“知识即德行”这一知识道德观包容了人类青春期所特有的浪漫与自负，与严肃的理性批判（这是人类成年以后才逐渐培养起来的）无涉。如果说苏格拉底开了西方哲学史关于人是自由的理性生物这一主流认识的先河，那么，柏拉图将这一强理智主义世界观发挥到了极致。诚然，在柏拉图那里，虽也存在着一种欲求至善知识而又担心不能达到的内在紧张（正是在此意义上，陈康先生称柏拉图的认识是悲观主义的（注：陈康：《论希腊哲学》，见“柏拉图〈曼诺篇〉中的认识论”一文，商务印书馆1995年版。）），但是，从整体上看，柏拉图仍是苏格拉底十足的追随者，知识论道德观、强理智主义不但未有改变，更是有过之而无不及，“哲学王”的理想从“独善其身”发展到“兼善天下”。这种企图以哲学作王的理性冲动经过亚里士多德的缓解与松驰之后，一直影响着西方哲学的发展。亚里士多德与其师一样走的是理智主义路线，所不同的是，他使哲学与王之间保持一定距离，以便消解柏拉图式的内在紧张，所以，他界定哲学为：爱智慧、尚思辨、学以致知，哲学家不必非作主不可。不过，亚里士多德也绝非仅此而已，他把理性、知识与政治（甚至家政）、国治联系起来，企图以实践扩充理智的疆域。在亚里士多德以后，希腊哲学中强理智主义的主流地位一度受到社会历史和希腊化非主流思想家的双重动摇，以致理智主义日趋衰落，种种反理智主义（反知识论的伦理学和宗教人类学）涌现。尽管如此，在独断论和怀疑论两相对峙的希腊罗马时代，这种强理智主义并未绝迹。例如，斯多亚派的观点就依然是希腊主流思想和延伸，仅在忽视理论思辨，强调内敛的道德省思上与前人存在着差异。
奥古斯丁提出“我错误，所以我存在”这一命题的直接背景首先便是批判希腊哲学的强理智主义。他的批判又以柏拉图派（指波菲利）为矛头。他在《教义手册》中说：“只有无知而自以为有知的人才会犯错。”（注：《教义手册》5:17;7:20。） 所谓错误，就是以假为真。谎言之所以为谎言，就在于以假为真，并以此去骗人。谎言比无知是更大的恶，因而也是罪。在此，他所强调的，是人的主动犯错（自愿），即“无知而自以为有知”，这也是骄傲的本意。在苏格拉底看来，人性本善，“无人自愿犯错”，人借助理性知识和辩证术即可避免犯错，完善德行。奥古斯丁反对这一立场，他认为，人犯错是不可避免的，即使有知识也无济于事，只要在现世生活，自然要犯错误。他说：“我们所度的今生的确是可怜的，因为了保存这今世的生命，错误有时是不可或缺的。”（注：《教义手册》5:17;7:20。） 执着于知识不但不能拯救自身于邪恶之中，相反，正是“骄傲阻碍柏拉图派确认基督成人”（注：《上帝之城》X.29;X.I:26;XIX.1.3.），目无神明的自负和骄傲使哲学家与上帝的无限光明隔绝。“他们不认识'道路’，不认识你的'道’，你是通过'道’而创造他们所计算的生物，创造了能计算（numerant）的人类，创造了他们籍以观察万物的感官和能够计算的理智（mens）……他们不认识这条道路，自以为高高在上，与星辰一样光明；一旦堕落到地上，他们冥顽的心便昏暗了。”（注：《忏悔录》V， 3:5;4:7.）他还指出，人生幸福与否不取决于对自然的了解和知识程度，而取决于对上帝的认识，所以他说：“一个人精通一切而不认识你，是不幸的，相反，不知道一切而能认识你是有福的。”（注：《忏悔录》V,3:5;4:7.）奥古斯丁在此触及一个十分重要且具有持续效力的大问题：科学与宗教的关系。在这个问题上，奥古斯丁也许是第一个明确谈出自己观点的哲学家（在他之前无论是希腊还是希腊化时代的人们并没有把这一问题作为主要思考对象来处理）。他毫不隐讳自己的立场：科学与宗教是二元对立的。科学不能保证人的幸福，科学只有在宗教的前提下才有意义。很显然，奥古斯丁在为科学划界，为希腊的唯理智主义哲学进行“诊断”，希腊理智主义“病症”即在于对人的理智能力盲目乐观，不加限制地使用理智其结果必然是“自负”与“鲁莽”。他在批判柏拉图派时进一步指出，这种理智的骄傲究其本质，就是自爱，即爱自己超过爱上帝。它诱使人犯罪并堕入不幸与死亡的境地。在《论自由意志》一书中，他写道：“那些由于虚荣想和天使一样的人，是愿天使和他们一样，而不是愿他们与天使一样。如果他们不改其愿，他们要和背叛天使一样受罪。因为他们爱自己的权力胜于爱全能上帝的权力。因为这些人没有入谦卑的门，却在骄傲中过活，并且没有怜悯心，所以他们必然被安置在左边”（注：《论自由意志》Ⅲ.9:28;Ⅱ.3:7;Ⅲ.7:22;Ⅲ.4:14;Ⅲ.10:29.）。
奥古斯丁对希腊理智主义的批判是教士的和哲人的，即谦和又矛盾，他批判的是唯理智主义，吸取的又是其理性思辨精神。在他看来，理性思辨是极为重要的，作为一种方法对基督教合理性的论证是不可或缺的。不过，他与希腊哲学的内在关联不止于此。作为新柏拉图主义信奉者的奥古斯丁，与希腊思想家一样对自由充满向往和希望，因此，他对理智主义的批判绝不仅仅是摧毁，在解构的同时，他企图建构新的哲学形态，并以此来挽救希腊哲学中濒临衰败的自由。在他看来，希腊式的自由因为缺乏“界限”，所以不仅没有获得生存的真自由，反而使人在播种自由之后收获着受奴役之苦，即不加限制地动用理智权力，在冒犯上帝的同时，使人类受尽了“有形之物”的束缚，这恰好是以亚里士多德为代表的希腊哲人始料未及的。由此可以看出，奥古斯丁的批判旨在设法使人从有形之物的奴役中解脱出来。在这个意义上，奥古斯丁不仅是希腊哲学的终结者，更是希腊哲学的重建人。他的哲学批判的是希腊哲学不足：唯理智主义和知识至上说。当然，奥古斯丁的批判之所以能获得成果，与怀疑论有很大关系，正是怀疑论揭露了希腊哲学的唯理智主义独断论，也展示出希腊知识论由独断向怀疑发展这一内在逻辑。奥古斯丁敏锐地发现了这一逻辑，在双重批判中找到了重建其哲学观的基本方法。
二、希腊怀疑论的意义及其问题
怀疑论对抗独断论并非近代哲学的特有情形。在古代希腊晚期，以斯多亚派为代表的独断论和以皮浪为代表的怀疑论作为两种相对峙的思潮，乃是希腊唯理智主义发展的必然结果。对奥古斯丁而言，怀疑论的意义也正在于帮助他更清醒地认识到独断论的危害，正是在这个意义上，我们不妨把奥古斯丁称作古代的康德（当然也绝不止在这一个意义上）。因此，批判地看待怀疑论，同样是奥古斯丁着手重建哲学工作的重要步骤，也是他提出“我错误，所以我存在”这一命题的另一认识背景。
如前所述，希腊知识论的特征是自负与怀疑，实际上，怀疑论本是在唯理智主义自身中孕育出来的。怀疑主义在希腊哲学中经历了由隐到显的发展过程。作为与强理智主义流行思潮伴随存在的非主流思想，其地位与作用也是变化的。怀疑主义的萌芽早在智者高尔吉亚那里就出现了，但总起说，在亚里士多德以前的希腊哲学中，怀疑主义没有取得独立思潮或学派的地位，从未以主流姿态出现。可以说，怀疑主义之所以能上升为一种独立思潮并发挥着瓦解传统哲学的作用，与晚期希腊的社会历史现实紧密相联，是希腊化时代的产物。在任何哲学思想的发展中，逻辑、理论上的相继与关联虽然是重要的认识论背景，但社会驱动更不可小视。
在晚期希腊哲学思潮中，怀疑论扮演了瓦解传统的角色，它通过对斯多亚派独断论的批判而名留史书。怀疑主义对独断论的批判，主要从两方面进行：在理智认识和生活方式两个层面上进行“存疑”。在认识上，它主张对任何判断都加以“存疑”。因为人们的判断不可能找不到另一相反的判断，哲学知识在逻辑上证明为真与证明为假同样困难。这样的知识无法给人提供任何确定性，因此，像斯多亚派那样试图寻求自我确定性的努力注定是徒劳的。应当说，怀疑主义对独断论的批判揭示了理性知识的矛盾，从积极方面看，它准确地抓住了希腊理智主义的局限性。不过怀疑论作为唯理智主义发展的必然结果，它的方法——“中止判断”仍是主观主义的，它在批判独断论的同时表明了其与独断论者类似的作风，即“中止判断”仍是知识论判断，且是强制性的话语，与独断论“同质不同构”，“Logos中心论” 与强理智主义是它们共同的特征。所以，怀疑对奥古斯丁而言，充其量是“梯子”，终归要被遗弃的。除了在认识上进行“存疑”外，怀疑论强调，在生活方式上人同样应当对任何事情持“不动心”（注：《皮浪主义概论》1.4.8， 引自宇伯威格：《哲学史概论》第1卷，第99页，柏林1974年版。）的态度。在认识上无所谓真假，那么在道德生活上便无所谓善恶，人们找不到任何永恒的福乐。一切的一切均是不确定的。人面对不确定的世界，唯一的出路就是：在认识上“终止判断”，在生活上“终止信念。”
奥古斯丁对怀疑论批判独断论所做的努力持辨证态度。一方面，他肯定了怀疑论的意义，即对理性独断论的揭露。他自己从西赛罗哲学走向怀疑论的人生经历说明，奥古斯丁试图从怀疑出发，批判理智主义，以寻求通往人生幸福的最佳之路。正如汉斯·昆所言：“奥古斯丁对西赛罗哲学和摩尼教的双重不满是促使他走向学园派的契机。”（注：汉斯·昆：《基督教大思想家》，香港汉语基督教文化研究所1995年版，第65—66页。）奥古斯丁清醒意识到，怀疑论对希腊知识论的批判与自己重建基督教信仰的愿望相适应，于是他对怀疑论持宽容态度，这是他提出“我错误，所以我存在”这一命题的根据之一。但是，奥古斯丁在本质上不同于怀疑论者，他要超越。在他看来，怀疑主义从根本上取消了“信仰”问题，这是他无法容忍的。他说：“如果不接受任何为真的东西，人们就无法行使任何行为。”（注：《驳学园派》Ⅲ.15.33;10.23; 11.26;Ⅱ.5.5.）他尤其反对皮浪主义生活态度。怀疑主义者夸大了不确定性的存在，而对他来说，确定性是至关重要的。正因为人的存在是一种有限的存在，人生存于“匮乏”状态，所以人就更迫切需要一种确定性，并以之作为安身立命之本。希腊哲学因为缺乏对人类有限性的深切体认，所以凭人自身的知识获取的确定性是虚假的，它并不能为人类提供终极有效的庇护。基于这一立场，他认为，必须批判希腊哲学的理智主义传统，建构与人类有限性相契合的世界观，这就是不同于希腊知识论世界的“信仰世界观”。从这种批判中，依然可以看出奥古斯丁改造希腊哲学的真实动机。他以新柏拉图主义为思想武器，就其“批判”的意图而言，是为了解决希腊知识论的困境。这一动机反映出奥古斯丁与希腊哲学的特殊关系。奥古斯丁批判希腊哲学，旨在通过建立信仰世界观，以新的方式“复活”一度被怀疑论所消解了的希腊实体论。在他那里，希腊传统的实体论哲学必须与信仰结合，才可以避免受怀疑论嘲责的尴尬。换言之，人只有在信仰之路上寻求人的确定性和归宿，才可以防止理论理性与信念世界的断裂。理性只有服务于信仰，以信仰为前提，才会有“理性的地盘”。人类存在的确定性只能来自于二者的结合。
奥古斯丁对学园派怀疑论的批判，就是从建立这种确定性开始的。
中期学园派的代表阿尔凯西劳在驳斥斯多亚派独断论时指出，凭借不可靠的知识，无法确保生活的幸福，因为对任何事都不可能作出确定判断。与这种极端怀疑论不同，较温和的怀疑论者卡尔尼亚德提出了“盖然性”理论，认为只存在可能的或盖然性的表象。列岑提乌斯也把真理等同于盖然性，认为既可能找到，也可能找不到真理。奥古斯丁对这两种形式的怀疑都作了驳斥。他指出，即便两个相反的命题同时存在，像世界无限或有限，有始终又无始终，无法肯定其中一个，但有一点应当承认，那就是“矛盾原则”。（注：《驳学园派》Ⅲ.15.33;10.23;11.26;Ⅱ.5.5.）同时，人的感觉有可能欺骗人而导致错误的发生，但这毕竟是不可怀疑的事实。他说：“我没有理由报怨感官，要求感官过多是不公正的。但是，人的眼睛所看的一切总是真实的。人看到水中的桨不也是弯曲的吗？故此，这是真实的。既然桨由直变曲另有原因，那么，要是水中的桨以直的形象进入眼帘，我倒宁愿指责是我的眼睛向我传达了错误的信息。”（注：《驳学园派》Ⅲ.15.33;10.23;11.26;Ⅱ.5.5.）奥古斯丁认为，怀疑论者无法否认他在怀疑这一事实。在《独语录》中他自问自答说：“你知道你存在吗？——我知道，你从哪儿知道呢？——不知道。你知道你运动吗？——不知道。你知道你思想吗？——我知道。故而你的思想是真的？——是真的。”（注：《独语录》Ⅱ.1:1.引自宇伯威格：《哲学史概论》第1卷，第105页。）奥古斯丁在此已接近得出“我思故我在”这一近代意义的哲学命题，只是他在揭示“思”之问题。所以，他在《驳学园派》一书中机敏地指责怀疑论者：“你也不怀疑人有肉体和灵魂，只是不确定。是否可能还有一个别的东西，以便整个人完美无缺。”（注：《驳学园派》Ⅲ.15.33;10.23;11.26;Ⅱ.5.5.）奥古斯丁的意图在此一目了然。人欲达到完善，“理解”之路是不通的，不仅独断论行不通，怀疑论更行不通。“思”只表明人的现实有限存在。人若要克服有限，达到尽善尽美的无限境界，只能依靠不同于理解的另一途径，这就是“信仰”。奥古斯丁认为，怀疑论者否认获得真知的可能性，其实是犯了与独断论者一样的错误。学园派避免“有意犯错”的唯一路径，就是“终止信念（仰）。”而这是奥古斯丁坚决反对的。他毅然决然地指出：“事事不加可否，便消除了信仰，因为事事不加可否，便事事不能相信。有些真理，虽然秘而不宣，仍应相信，否则不能得到幸福的生活，即永生。……这些人（指学园派）不但不晓得人永生，而且也不晓得他们现在是活着的。甚至连他们不能不知的事，也说不知。因为人若不是活着，这不知道便无从谈起，理由是'知’与'不知’都是活人的事。”（注：《教义手册》5:17;7:20.）正如怀疑论者称独断论是“鲁莽和自负”的一样，他指责怀疑论者是“疯狂和无耻”的。
关于人的生存与错误的关系，奥古斯丁的概括是：“我错误，所以我存在。”这个命题出现在《论自由意志》一书中是这样的：“你自己存在吗？你不必怕对这个问题的回答有错误，假若你不存在的话，你不可能犯错。”（注：《论自由意志》Ⅲ.9:28;Ⅱ.3:7;Ⅲ.7:22;Ⅲ.4:14;Ⅲ.10:29.） 在《上帝之城》一书中他的表述是：“不必担心幻想和想象的欺骗，我完全肯定，我存在，理解和爱。学园派的论点丝毫没让我感到棘手。他们喜欢问：如果你犯错误了，会怎样呢？我回答说：如果我错了，我必存在。因为谁不存在，他也就不会犯错。”（注：《上帝之城》X.29;X.I:26;XIX.1.3.）由此可见，“si fallor,ergo sum”的确不失为奥古斯丁的一个基本命题，正是借此命题，他才找到了解决希腊哲学知识论病症的处方，这也是通向基督教哲学的最近入口。从理论本身看，这条基本原则恰恰是他批判希腊怀疑论的直接成果。不过，从怀疑论过渡到确定性，不是理智的确定，而是信仰的确定。当然也可以说是理智之确定，即后来的Dese。
三、“Si fallor,ergo sum”的意义分析
无论将“Si fallor,crgo sum”译为“我怀疑，所以我存在”，还是“我错误，所以我存在”，奥古斯丁的这一命题对希腊传统哲学（尤其是苏格拉底哲学）而言，无疑是一场革命。而且，在整个西方哲学发展史上也具有深远的意义。
在拉丁文中，“fallor”是动词不定式fallere 的第一人称现在时被动态形式，其主动态是fallo。作为及物动词，它有“欺骗、 使人滑倒、不执行、破坏、伪造、 掩饰、 虚度时光”等义；作为被动态， fallor具有“被欺骗、被人弄倒、被驱入不执行的状态，即被破坏，不得不伪装、不得不躲避，由于某种原因而掩饰自己的错误，以致于虚度光阴”之义。奥古斯丁使用fallor这一被动态形式，并不意味着他强调人犯错误的外在诱因，而在强调人的错误（或者异化）存在状态，所以，fallor最好应当看成是反身动词，例如德语中“sich tauschen ”就很贴切。奥古斯丁在驳斥学园派怀疑论时提出这一命题，就很能说明问题。所以，上述命题翻译为“我错误，所以我存在”似乎要比译成“我受骗，所以我存在”（注：吕祥《希腊哲学中的知识问题及其困境》（湖南教育出版社1992年版）一书中就译为“受骗”。）为妙，因为后者只强调人犯错的外因，而这恰是奥古斯丁坚决反对的。事实上，奥古斯丁强调人的错误存在这一事件本身，而原因倒在其次。他始终在论述人的存在与错误之必然联系。当然，他在论及犯错的原因时，他辩证地看问题，他既看到了外因，更看到了人的内在原因，而且把内在方面视为根本的。在他看来，人的存在首先是一种被给予的存在（在原初意义上，人与上帝的创世有关），人的存在与生存是一个由上帝给予的事实，不依人的意志为转移。所以他说，“所谓宁愿不生存而不愿不快乐地生存着，乃是自相矛盾的。”（注：《论自由意志》Ⅲ.9:28;Ⅱ.3:7;Ⅲ.7:22;Ⅲ.4:14;Ⅲ.10:29.）也就是说，人生存的好与坏、善与恶，就终极意义而言， 非人力所能左右。人的存在与错误形成了一种必然联系。其次，fallor作为被动的另一层含义，乃是指人类犯错误与始祖亚当受魔鬼的引诱有关。但他绝非在一般意义上谈论“原罪”的起因，而是说，人类作恶受原罪的遗传，而这又是人无法改变的。至于人类的“本罪”或恶，也就不能仅以“受骗”这一外在机缘来解释。相反地，奥古斯丁在《论自由意志》一书中花大量篇幅谈论人类犯罪起源于人的自由意志。他强调人的主观动机，他说：“上帝创造了人，并给了他选择犯罪与不犯罪的能力，上帝并未强迫人犯罪。”（注：《论自由意志》Ⅲ.9:28;Ⅱ.3:7;Ⅲ.7:22;Ⅲ.4:14;Ⅲ.10:29.）再次，奥古斯丁的这一命题的主旨在于说明：人的现实存在样态是有限的。这恰恰是犯罪的结果。换句话说，虽然人的存在与生存在终极意义上是由上帝给予和预定的，但人的有限的生存，具体生存样式是人出于自己意志而获取的。得救不在人自己犯罪却在人本身，这是奥古斯丁的一贯立场。对此，他区别了犯罪的三种情形：一是自己犯罪；二是受骗犯罪；三是教唆别人犯罪。第三种罪最重，也是“最主动的犯罪”。（注：《论自由意志》Ⅲ.9:28;Ⅱ.3:7;Ⅲ.7:22;Ⅲ.4:14;Ⅲ.10:29.）
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参考文献：
① 《忏悔录》、《论自由意志》， 见J.P.米涅：《拉丁教父》，巴黎，1841年拉丁文版，第661—868页，1219—1319页。
② 《上帝之城》，苏黎士—慕尼黑.1978年修订版。
③ 《驳学园派》、《论幸福生活》， 见《奥古斯丁哲学早期对话》，苏黎士—慕尼黑，1972年。
④ 《教义手册》，香港基督教辅侨出版社，1962年。