罗蒂：施特劳斯主义、民主、以及阿兰·布鲁姆——那一旧日的哲学

在《走向封闭的美国精神》的末尾，布鲁姆说道：

“在所有自相矛盾的共同体幻影中，人类真正的共同体是那些寻求真理者、那些潜在的知者（knower）的共同体，总的来说，也就是全体渴望求知者的共同体。事实上这只包括很少的人，他们是真正的朋友，就像在对善之本质的看法出现分歧时，柏拉图是亚里士多德的朋友那样……按照柏拉图的观点，这才是唯一真正的友谊，唯一真正的共同善……其他各种想要自我持存（self-subsisting）下去的关系，都只是这种关系的不完美反映，它们之所以正当，是因为它们同这种关系之间存在着最根本的联系。”

这种对民主开诚布公的质疑是值得赞赏的，而这种质疑也是许多底气不足的知识分子所共同持有的。这种质疑是说，那么多的非知识分子是否会有想要我们知识分子想要之物的那一天？一个实行民主制的共同体能否就建立在大众所需的一堆废铜烂铁之上？我们对民主的忠贞不二是否仅仅只是一种犬儒性的折衷策略：你把你才华横溢的孩子送到我们的大学来，在那里，我们使他们疏远你，并把他们当中最好的那些留在我们身边。作为补偿，我们会把那些次好（second-best）的孩子送回来，使你的生活不至于没了科技、娱乐、以及安抚人心的总统式谎话连篇。

纵观所有的政治理论，施特劳斯学派（布鲁姆就属于这一学派）的一个优势在于，施特劳斯主义给了这些质疑一个义正言辞的理由。施特劳斯主义者会毫不讳言地表示，在大众中挖掘潜在的知者仅仅是一个折衷的策略。在他们看来，如果存在着一个更好的选择，没人会愿意冒这样的风险：一个蠢得要死的选民，仅仅由于一时的心血来潮，就把票投给了希特勒。但由于没有这样的“更好的选择”，所以我们也只能尽其所能地履行这么一个“坏职责”（bad job）。施特劳斯主义者否认爱默生和杜威的关于在一个民主共同体内发现基于公民身份（membership）的道德认同的观点。他们认为，这样一种尝试——这种尝试佯称，一个多元民主的社会要比一个含糊不清的“共同体幻影”可靠得多——和马克思不切实际的幻想一样幼稚，后者认为，一个被解放了的劳动阶级会在他们非依附性的劳动之余读点儿哲学。

列奥·施特劳斯，这位流亡的政治哲人，布鲁姆的老师，相对来说还比较内敛，他在他的表述中捍卫这些质疑。但他的学生们却非如此，他们已逐渐使这些质疑变得公开化。布鲁姆白纸黑字地讲述了一个只应在小团体内部秘传的故事。这个故事围绕着“哲人”（这是一个施特劳斯派的命名，用来指称那些热爱真理的人，我们要小心，不要将这类人与仅仅是有着小聪明的“知识分子”相混淆）。出于某种必要性，这些哲人永远都以骗子的面目示人。用布鲁姆的话说就是，“他们致力于一种温婉的骗术”。说到温婉，施特劳斯对此的表述更是有过之而无不及，他说那是出于一种对“道德和政治议题中普遍存在的不确定性的需要”。他们说谎是因为他们不是，并且可能永远也不会是，统治者。作为一个从不让外人理解其利益的利益集团，他们必定对当权者百般阿谀与哄骗。“在民主社会兴起以前”，布鲁姆写道，“哲人们与绅士结成同盟，让自己为绅士所用，但他们从不向他们表露过多，他们通过对他们所受到的教育进行改革的方式来加强他们的绅士风度和开放精神。”

但是接下来发生的，是暴民登台，他们开始砍人脑袋。因此，哲人们必须找到一种方法来哄骗这群暴民。他们很明智地“将贵族政党转变成了民主政党”，尽管他们“对民主制不抱幻想”。他们是在“用一种误解取代另一种误解”，他们在向普通人展示哲学的时候并没有将哲学展示成是“他道德的训导者，而是将它展示成他最贪恋的梦想的合作者。”换言之，暴民们开始相信，那些友好、善良、辛勤工作的阿尔法们（Alphas）将帮助他们取得他们想要的那些东西——即使无法得永生，尽可能地延长寿命至少还是可能的，并且这样的一生是在一个有着越来越多激动人心的低级趣味（公开处决、蓝博（Rambo）式的电影、时新的烙饼和牛仔裤，以及，施特劳斯称之为“丛林音乐（Jungle music）”的东西，它总是不引人注意，但其形式在表现性话题上却更为露骨）的“美丽新世界”（brave newworld）里度过的。作为交换，普通人允许哲人生活在资金充足的大学之内。大学，在普通人眼里，仅仅是用来“服务社会”的机构。“大学的繁荣是因为它们被认为能按社会的需求服务于社会”，布鲁姆说道。

现今工作于各大学社会科学与人文学部的大部分人，用布鲁姆的术语来说，都只是知识分子，而非哲人，这是让他最感厌恶的地方。这些知识分子认为，任何一个人都可以坦诚地与大众打交道——即使不是按其所需为其服务，至少也应该开诚布公地说清楚：大众想要被服务的应该是什么。他们搞不明白的是，大学最重要的功能怎么就成了服务（以及随时补充）哲人了。

布鲁姆的意图不在于反对暴民，而在于反对知识分子。这群知识分子紧跟着爱默生和杜威的步伐，他们假定我们“民主试验”的成功已经使得我们当代的美国人在智慧上胜过了古希腊人。这些人是被施特劳斯称之为“历史主义者”的狭隘之人。历史主义者相信柏拉图和亚里士多德已经过时了，比如说，古希腊概念里的“永恒真理”或“善的本质”——更不用说以“哲人/绅士/暴民”（philosopher/gentleman/mob）这样的方式，灵/肉、理性/激情这样的方式，来为社会和人类分层了。历史主义的最好典范——他们都是最明白无误站在了施特劳斯的对立面——是密尔、杜威和罗尔斯。关于这前两位，布鲁姆说：

不提自然权利的自由主义——我们知道它来自约翰·斯图尔特·密尔以及约翰·杜威——教导我们，我们面临的唯一危险，就是对新兴事物、新鲜事物和进步现象视而不见。何必去关注那些基本原则或促使人们据之生活的美德呢？

但要说到狠，罗尔斯是布鲁姆下手最狠的一个对象。他这样描述他：

他为了说服别人而写下的东西真是懒婆娘的裹脚布，又长又臭。他提出一种政体方案，促请别人不要蔑视任何人。他在《正义论》中写道，物理学家或诗人不可轻视一生蝇营狗苟或从事轻薄、下贱工作的人。他们确实应该受到尊重，因为别人的尊重不同于自尊，它是每个人的基本需要。所以，一视同仁是一条道德律令，因为它与歧视相对立。这种蠢话意味着，不应让人们去寻找人的性本善，就算找到了也不应该加以推崇，因为这种发现也伴随着对恶和相应的鄙视态度的发现。

在像这样的段落里，布鲁姆把《正义论》这样的书和《单向度的人》（他不无公正地将它描述成是一本“下三滥的文化批判著作”）这样的书归到了一起。在他眼里，60年代的那些对精英主义心怀怨念而自己本身一无所知的校园捣乱者（trasher），和像罗尔斯与杜威这样的作家毫无差别。因为在后者设想的社会里，不论人们私下是否互相歧视，社会制度决不容许那些有着可鄙品味和习惯的人受到侮辱。布鲁姆模糊这当中所存在的差别的方法是，一面说“电视游戏与诗一样好”，一面又说“在一个同时包含了对诗有阅读兴趣的和无阅读兴趣的人的多元民主共同体内，我们必须让我们的法律与制度尽可能地在电视游戏与诗的差别上保持中立”。布鲁姆对这样一个观点，即认为像这样的一个传说中的共同体可能不仅仅是一种“自相矛盾的幻影”的说法，显得毫无耐心。对施特劳斯主义者们而言，这种认为政治思想与社会制度应该抛开人的等级秩序、自由发展的观点，是现代所犯下的弥天大错。

在看到布鲁姆所给出的那种将柏拉图与亚里士多德连在一起的特殊的友谊——不管他们彼此之间有多大的分歧——后，人们会希望布鲁姆在他书的随便什么地方，展开他与罗尔斯、迈克尔·沃尔泽、查尔斯·泰勒、罗伯托·昂格尔（Roberto Unger），或者茱迪·史珂拉这样的理论家的对话，因为这些人和布鲁姆一样，对这些文本和问题有着相同的关切，差别仅在于他们的切入点与布鲁姆不同。然而，布鲁姆只严肃对待那些和他有着几乎相同观点的人，那些同意哲人只能是骗子的人。他没有时间搭理那些历史主义者，因为他们的想法正如同罗尔斯说的：

证明正义观念之正当性的，不是它与先于我们、或者已经给定我们的规则相吻合，而是它与我们对自身及其渴望与现实的更深层理解相一致，它使我们的历史和传统融入我们的公共生活。这对我们来说才是最合乎理性的信条。

在布鲁姆看来，任何能说出这种话的人已然丧失了进入唯一“真正人类共同体”的资格。这些人都是不证自明的“知识分子”，而非“哲人”。

布鲁姆说杜威自己才是一个“大婴孩”（big baby），因为在杜威看来，像“灵魂”、“永恒真理”这样的概念隶属于哲学的幼儿期，那是一个我们还没有摆脱宗教恐惧与敬畏的时期。布鲁姆对那些真心满足于伯林所谓的“消极自由”（它遵循互不干涉的原则，而这与有助于实现善的“积极自由”相对）的政治思想家——他们不像马基雅维利——也不感兴趣。就像施特劳斯说的，这样的思想家相信“建立正确的社会秩序不需要有关“正确的社会制度是什么”的信息”。但是，施特劳斯认为，这个观点迟早会让人觉得“唯一正当的政治制度就是民主制”，让人误以为民主制是从智性上被证成的，而不是仅仅一种折衷。

这种有苏格拉底式探讨（Socratic discussion）撑腰的歧视的结果，就是让施特劳斯学派成了某种异教（cult）。即使这个异教囊括了不少知名且有着深刻学养的人，但存在于施特劳斯主义者和非施特劳斯主义者之间的争论还是立马升级成恶言相向，这种情况的发生不但不利于探讨施特劳斯本人的真正意图，也阻止了我们进一步探讨施特劳斯借以崇古非今的那些古代文本（柏拉图、亚里士多德、洛克、卢梭），正是依赖着这些文本，施特劳斯精心构筑起了他错综复杂的叙述。

在对罗尔斯《正义论》所做的一篇书评的末尾，布鲁姆声称罗尔斯书的最大弱点就在于它体现了作者的“教养缺乏”，“全书的核心部分”全都建立在对亚里士多德、霍布斯、洛克、卢梭，以及康德的“误读”之上。典型的施特劳斯主义者不会鼓励对那些作者作可供选择的、可供争论的解读，他们只区分他们自己的“权威解读”以及别人的“误读”。在这方面，他们像极了马克思主义者和天主教徒。布鲁姆在提柏拉图时的口吻像极了阿尔都塞与詹明信在提马克思时的口吻，像极了马利坦（Maritain）（以及更年轻的威廉·巴克利）在写阿奎那时的口吻，也像极了布鲁姆称之为（在他写得最好的那一章里）“尼采化的左翼”的那些人在援引福柯时的口吻。毫无疑问，所有这些作者都走上了歪路，问题仅在于，如何回应他们这些内在一致的观点？

然而，在布鲁姆看来，像我刚才所提出的那种看法——即认为存在着一个自由、开放的论坛（forum），在这当中，施特劳斯主义者可以苏格拉底式地与他们的对手展开论辩——完全是一种误导。由于事情远比大多数人认为的要糟，所以布鲁姆告诉我们说，“我们就像一群无知的牧羊人，活在伟大文明曾经兴盛过的土地之上”。那种认为美国大学极其自由与繁荣的观点（欧洲人与亚洲人普遍持有这种观点），那种认为它们是世界上独一无二的杰出学术中心和进行苏格拉底式探讨的论坛的观点，完全是一种以讹传讹的误解。应该是正好相反，如同布鲁姆这本书的副标题告诉我们的，“高等教育如何导致了民主的失败，并且使得今日的学生心灵枯竭”。更进一步地说，“通识教育的危机反映了处于最高点的研习的危机，反映了我们用以解释世界的首要原则之间的不一致与不相容，这是一场事关我们文明的思想（intellectual）危机”。

美国的大学——尤其是在经历了灾难性的60年代之后——已经分崩离析，腐烂变质。在人文领域内，“不再有秩序，不再有对哪些东西应该属于、哪些东西不应该属于的说明，也不再有对其学科所要取得的成就及其实现方法的说明”。在美国，“哲学的语言仅仅意味着晦涩的术语而已”。所以难怪那些幸存下来的哲人讳莫如深、洁身自好，从来不与那些爱玩弄术语的知识分子——所有的这些人都善于玩弄抽象的概念，但却拙于发现其自身历史主义的自相矛盾——同流合污。所以难怪对这些知识分子来说，遗留下来的施特劳斯派就像是另一种形式的不宽容又喜欢自我陶醉的小帮派。

从布鲁姆的这本书里衍生出了三个问题。第一，他力排众议提出的这种对美国高等教育现状的看法是正确的吗？第二，与杜威观点相悖的柏拉图所认为的那种永恒的、非历史化的有关人性与善本质的真理存在吗？第三，第一个问题究竟是独立于第二个问题的，还是说我们先得弄清楚柏拉图是否正确，然后才能确定我们的大学是否已经走了样？

布鲁姆认为我们必须先研究第二个问题，我们必须从第一原理起步。但与之相反，我们杜威式的历史主义者认为第一原理仅仅是一套信仰——它包含了对某种具体选择的偏好——的缩写，而非其证成。那些信仰的来源不是“理性”与“本质”，而是过去某种盛行的制度或生活模式。因此我们认为，政治理论的方法就是罗尔斯说的“力求达到反思的平衡（reflective equilibrium）”。我们不带任何先验的评价标准，仅仅是通过将新近发展出来的（一种新制度或生活模式）直觉判断与看起来和它冲突的古老的“第一原理”并置来将就（muddlethrough），这样做寄托了一种愿望，即探寻一种平衡这两种互相冲突的主张的方法。

历史主义者主张，像这样没有评价标准的权宜之计必须用来取代柏拉图式的永恒标准的吸引力，后者预设了许多连柏拉图（因为这个原因，我们更倾向于洛克或密尔）自己都一无所知的制度和生活模式。作为对照的，布鲁姆的这个立场对我们来说十分重要，他认为柏拉图和亚里士多德为了政治哲学而创造出的语汇，从它们诞生的那天起，对万事万物而言就是完全充分的，没有什么其他可供选择的东西是柏拉图疏忽了的。但如果历史总在不断地推陈出新，那么柏拉图的一贯性（coherence）标准就无法推出一种在道德和政治领域里的永恒标准。历史主义者认为，我们只能依靠我们日积月累下来的有关各种具体选择的利弊（我们只依靠永恒的常识，以及对时代产物（the children of time）最近、最明智、最自由的判断），除此之外，我们别无他法。

一个人究竟是信奉施特劳斯主义的“哲人”还是一个信奉历史主义的“知识分子”取决于他能否接受这样一个观点，即一个永恒不变的标准是不存在的。施特劳斯觉得这个观点难以接受。他认为“如果不存在一个高于我们社会之理型（ideal）的标准，我们将完全丧失批判这种理型的距离”。杜威主义者认为这是一个不合逻辑的推论。他们认为我们能够找到一个批判的距离，只要我们能仔细比较自己与他人（他们必须是在历史与人类学意义上真实存在过的）或想象中的文学人物在制度与生活模式上的利弊就行了。他们绝不会声称，在这些互为替代性的选择之中有一个或几个是“更高”的存在，或者“更贴近”本质。杜威主义者拒绝接受最近伯纳德·威廉斯称之为“理性的理性主义者理论”（the rationalist theory of rationality）的东西，这种观点认为，如果你不能为进一步解决争端而定下评价标准，那么你就是“非理性主义者”，或者说“相对主义者”。然而，对施特劳斯和布鲁姆来说，所有的这一切都与柏拉图的视野相悖，在柏拉图眼里，哲人就是寻找本质之善的人，而不是在不断更迭的习俗里挑挑拣拣。

在某个段落里，布鲁姆回到了柏拉图的洞穴隐喻，从中，我们能极好地比较出杜威姿态与布鲁姆姿态的不同。他说：

每一种文化都是一个洞穴。他[柏拉图]没有建议人们走向其他的文化以克服洞穴的局限。自然本性应该成为我们判断自己生活和其他民族生活的标准。而这就是为何最重要的人文科学是哲学——而非历史学或人类学——的原因。

杜威建议过人们走向其他的文化。他认为走走看看（通过历史学与人类学）带来的好处和文艺（arts）带给我们的一样，因为它们都对扩大我们的道德想象力大有裨益。他相信文艺而非哲学的原因就在于他不相信有那么一种叫做“本质”的东西可以用来当做“标准”。“人的本质”概念就如同“对确定性的寻求”，它是一种懦夫的行为，因为它将一个自我创造的存在简化成了一个完成的、不再变化的人。

杜威向那些心智尚未成熟，仍然渴求确定性的人发出了警告：

坦白地说，哲学除了假设之外什么都不能提供，而且只有当这些假设能使人的心智对其生活更具感受力时，这些假设才是有价值的。尽管这样说好像是对哲学自身做了一次否定。

确实，施特劳斯主义者就是那么看的。施特劳斯用一个关乎“堕落”的故事组织起他的政治思想史：这个故事是关于我们如何与作为人类本能的“哲思（philosophizing）”概念失去联系的，要知道，正是这种本能提供给我们“唯一真正的幸福”，而布鲁姆也认为那是唯一能让“人类真正的共同体”成为可能的东西。但杜威认为，这种变化是“成熟”的标志，而非“堕落”的信号。在他看来，柏拉图的“旁观者知识观”（spectator theory of konwledge）以及他说只有“潜在的知者”才能形成一个真正共同体的教条都只是些原初假设而已。继续保有这样的见解——即使是以一种打折扣的形式——将会降低我们对民主生活可能性的感受力。

和“哲人”们不同，对我们这些“知识分子”来说，要紧的是话语的想象力和开放性，而不是那些超越话语的东西。柏拉图主义者和杜威主义者都把苏格拉底当做是他们的英雄。对柏拉图来说，如果在辩证法道路的尽头没有一些像“善的理念”的东西存在，苏格拉底的一生也就无甚意义了。但对杜威来说，苏格拉底的一生之所以有意义，是因为他象征了求知与开放的人生。那是一种试验性的人生——这种人生由激励产生，但它反过来激励了美国的民主试验。

杜威的那种观点，即认为社会只需担心大学的自由，而无需劳神“在那里应该教什么”的问题，和罗尔斯主义者主张的观点——社会正义是一个程序问题，而非实质问题——有着异曲同工之处：它挣脱了非此即彼的善观念的束缚。当我们思考替代性的制度时，我们不应该问“对人来说，什么东西是好的？，而应该代之以罗尔斯式的问题，即“在不偏袒某一种族、性别、智力水平、收入水平，或人类旨在压倒彼此的存在感的基础上，这样一个制度对每个人来说都是公平的吗？”

罗尔斯的“作为公平的正义”（justice as fairness）概念对布鲁姆来说就是一种反证法，它通过霍布斯、洛克和密尔，逐渐地将我们带离希腊人的问题，“如何才能使我们的自由和平等最大化？”布鲁姆会喜欢这个问题：根据“第一原理”，这个哲学结果傻不傻？而我们杜威主义者喜欢通过仔细审视一些具体提议之优点的方式决定如何改革美国的制度。

因此，我们不得不回到那个具体的问题，即布鲁姆对美国高等教育现状的看法正确吗？很不幸，布鲁姆对“高等教育应该如何”所做的那番慷慨陈词只有当一个人已经相信柏拉图之所信的时候才听起来有那么一点道理。（其实对布鲁姆的这本书来说，一个更贴切的副标题应该是“民主如何导致了哲学的失败，并使得今天的学生对柏拉图打不起精神来”）

布鲁姆给人的印象是他所做的和赫施（E.D.Hirsch）在《文化素养》（Cultrual Literacy）里做的相同。这些书经常被拿来相提并论，而这样的做法就好像是说，布鲁姆为大学所做的就如同赫施为中小学所做的一样，就好像是说，赫施对当今教育实践的批判是以布鲁姆的哲学为基础的。然而，赫施的工作是在杜威的框架下进行的，它基于杜威对民主的理解。他（相当正确地）指出，杜威关注“技艺”、反对“实质内容”的想法带来了很糟糕的结果，如果我们想让选民理解当今的重大事项，我们就必须对教育进行针对性的改革。他想让学生成为民主制下更好的公民。他想让他们了解更多的典故，从而使他们更积极地参与到对话之中。他想让他们读得更多，能更有见地地知道那些当权者能够胜任什么，从而投下他们明智的一票。杜威会为赫施所做的欢呼呐喊。

布鲁姆支持的那种“卓有成效且古老的大书学习法”似乎是种类似的努力，只不过他针对的对象是大学，而不是高中。但许多支持对预科教育进行赫施式改革并在大学的前两年开展“大书”课程的人（我也是其中一员）会反对布鲁姆要求的完整的“大书学习”。因为布鲁姆提倡的不仅仅是让大学生去读“那些普遍公认的古典文本”，而是要让他们用一种特殊而旗帜鲜明的施特劳斯派的方法去读，那就是说：

让它们[那些文本]指出问题以及对待问题的方法，——不是用我们杜撰的范畴去规范它们，不是把它们当做历史的产物，而是努力按照作者所希望的方式去阅读。

这种有关“如何读”的描述听起来似乎害处不大，但仔细想想麻烦就来了。一般我们读书总是带着问题的——这些问题可不是那些书所规定的，而是早先就已在我们的脑子里模模糊糊形成了的。由于我不知道怎样使我们的头脑变成一块白板，所以我就搞不清楚如何避免“用我们杜撰的范畴去规范”那些书的问题。诚然，我们应该允许那些作者对他们的作品有其自己的理解——长久以来，我们一直悬置着疑问或者不信任，而这已将我们与作者的所思所想糅合了起来，我们设身处地地为她着想，处处给她说服我们的机会。但我怀疑，这种最初出于同情的悬置是否会让布鲁姆感到满意。因为施特劳斯主义者旗帜鲜明地认为，一个投身于柏拉图研究的学生如果表现出对密尔、杜威、罗尔斯等人的偏好，那他一定是误读了柏拉图——他的心灵已是如此枯竭（始作俑者当然是遍布于当代知识分子生活中的狡猾的历史主义），以至于他不再能正确地阅读柏拉图。如果那些接受柏拉图主义的学生在大学里相对较少，那么按照施特劳斯主义者的逻辑，这对大学是十足的坏事。

当我们这些教授开始用“一场巨大的智识危机”、“压抑性的宽容”（repressivetolerance）或“知识分子的背叛”（对另一些教授而言）来解释我们在使学生与我们达成共识上的失败时，我们该做些什么？从杜威的视角来看，唯一要做的是检查一下我们学术自由的状况。我们的学生是否能读他们喜欢读的书而不受惩罚（即使是隐秘而轻微的惩罚）？我们的老师是否能想说什么就说什么而不必担心那会影响升迁？各个系科是否能吸纳进每一可能的思潮的代表人物，不管他们是解构主义者、马克思主义者、哈贝马斯主义者、天主教徒，还是施特劳斯主义者？政府，委托人，以及大学的管理部门是否只管着把钱花出去而不问这些钱是用出去干嘛？图书馆是否每天闭馆很晚，是否有足够的学术经费来收纳学生以不至让学生在麦当劳买单自习？真理是否有机会在每一自由、开放的情况下被获得？有这些问题作参照，美国的大学就会比历史上的任何学习机构都要好。但从布鲁姆的柏拉图视角来看，这些问题既不是唯一要考虑的，也不是最重要的。布鲁姆认为我们不能仅仅关注制度性的程序，而要关注所教之物的实质。

我们杜威主义者想要的最后一样东西，就是要让人文部门对其功能与职责有一个共识。当布鲁姆说到“人文领域的问题，因而也是知识统一体（the unity of knowledge）的问题”时，我们杜威主义者搞不明白为什么知识一定要被视作是一个“统一体”（倒不如说是一个工具包，里面应有尽有）。对我们来说，把大学当做一个跳蚤市场（即使不行，按照赫施给出的理由，中小学应该被当做跳蚤市场）更为有利。一旦两年的“大书”学习弥补了我们高校的不足，我们的学生就应该被允许在“尽可能大而杂的集市”上自由地选择他们想上的课。

布鲁姆并未提出多少具有实践性的建议。如果他能告诉我们，在他的设想里，我们应该如何重建大学以便让它停止“枯竭学生的心灵”（在坚持我们认为的“学术自由”的前提下），我们会非常乐意倾听。（举例来说，他能不能想出一个办法，既不给教育部长这样的人以权力干预教席，又把我们这些历史主义者从他所谓的“知识之巅”赶下来？）也许有这么一种办法，但那并不显白。或许为了让其他目标运转得更有效力，我们会愿意失去一些学术自由，但这一点也同样不是那么显白的。除非布鲁姆愿意在他书的基础上更进一步，离开“第一原理”而开始从实际的情况下手（就像赫施做的那样），否则我们很难评价他文末所坚持的那种天启般的主张：

现在是世界史上的美国时刻，我们会因为这个时刻而受到永恒的审判。在政治上，我们的政治制度为自由在全世界的命运承担起了责任，同样，哲学在世界上的命运也被交给了我们的大学，这两者之间的关系是前所未有的。

这段话暗示，在哲学的命运与自由的命运之间存在着一种紧密的联系。而这种建议可以归结成这样一种主张，即，除非我们重拾对希腊概念的信仰，也就是说，相信由哲人组成的共同体才是人类真正的共同体——简单地说就是，除非我们能把我们自己带回到柏拉图那儿——否则，我们将很难避免落入僭政统治的局面。现在是只有那种旧日的哲学才能拯救我们了。

这种主张能否抵制僭政取决于是否同意柏拉图的观点来自施特劳斯，他认为我们要指责希特勒的是他对人、本质及真理的虚假理论——即关于“价值相对主义”和历史主义。施特劳斯和许多其他的流亡者——比如他的左派对手阿多诺——在一件事上看法一致，即欧洲智识生活发生的变化能够解释法西斯主义的产生。布鲁姆想当然地支持了这种看法，他对美国那些弗洛伊德和韦伯的信徒冷嘲热讽，因为他们认为魏玛共和国的问题仅仅是坏人赢了选举上了台。

从一个杜威主义者的角度看，那确实就是魏玛共和国的唯一问题。就像布鲁姆说的，“德国的思想在尼采的影响下转了个弯，变得既反理性又反自由。而到了海德格尔那里，这种趋势更加严重了”。但我们并不能说，就因为这个事实，平衡被打破了，人们变得支持坏人了。相反的，30年代在美国知识分子间风靡的杜威的实用主义倒是很好地解释了为什么在这儿法西斯主义没有发生。知识分子的那些分歧——诸如真理是不是永恒的，“理性”究竟是一个非历史性的决断还是一个哈贝马斯式的自由共识，独立宣言中所说的“不可让渡的权利”究竟是根植于一些非历史性东西呢，还是只是些作为替代但又颇值得称道的新发明（像女性教育，晶体管收音机）——在决定“选举的走向”和“法西斯主义者会遇到多少抵抗”上无甚重要。对于杜威主义者来说，像“苏格拉底是否回应了色拉叙马霍斯？”以及“我们能不能回应希特勒”这样的问题应该被像“为了阻止像色拉叙马霍斯和希特勒这样的人上台，我们应该如何安排？”这样实际的问题取代。

当代美国的公共话语还是一个尚未成形的混合体，它包括了各种宗教的、柏拉图式的和杜威式的观点。用来褒奖与责备的词语通常会在不同的意义上被使用，它建立在对像“理性”、“真理”和“自由”这类背景性概念不同的理解之上。这种混合的话语就是我们希冀于一个多元社会的，但这也会使对立的知识分子派系变得“听风就是雨”，在他们的对手背离公众时小题大做。“相对主义”或“非理性主义”的指控总能叫人胆战心惊，但现在，“教条主义”和“学究气”的指控也完全能与前者匹敌了。尽管这很肤浅，也耍了滑头，但用我的这种方法和警告，回答布鲁姆就变得容易多了。要做一个杜威式的回应何其容易，比如说这是知识分子的势力（snobbery）、对人民健康的直觉的不信任，当然还少不了精英主义。

但我们最好一起讨论讨论——等到两边都冷静下来的时候——我们国家的不自在（unease）是否是一个我们最近经常听到的“深层的精神困境”的问题。也许这种不自在仅仅是出于对抗那些讨厌的、顽固的、仅仅是物质上的现实呢。比方说，这个世纪最终被证明不是美国的世纪，那一“世界史上的美国时刻”或许已经过去，民主或许不会遍及全球，以及我们不知道如何缓解我们同胞（包括我们五分之一的公民）生活的那片土地上的混乱与无望。

杜威主义者怀疑这种说法，即我们美国人没经历过什么深刻的东西、比先苦后甜更具精神力量的东西——也就是说，使全世界免于被僭政和欲望统治的使命。也许我们的问题不是内在的空虚，而是更直接的外在的失败，是我们丢失的那种我们赖以崛起的希望。这些希望——就像柏拉图周游叙拉古时所怀的希望一样——在回想起来的时候可能觉得天真，但其实，它们既不傻，也不声名狼藉。