欲望的真理：四种话语的变奏曲
拉康口中所宣称的中世纪的“自由艺术”本身跟科学的区别，在于它们跟人类的属性具有着基本的关系，该关系特别指涉的是对言语的使用上(ibid.: 406).。拉康随后针对精神分析的独特的地位，作为是一门基本的艺术的主张，可以由他对精神分析真理的阐述中清楚地看出这个端倪，它作为”科学与真理“中质料因。
在这方面，精神分析的经验并非可以明确加以物化。它总是暗示着在精神分析经验的内部会有某种无法被说出的真理凸显，因为组成真理的乃是言语，而且你们之后必须用某个方式说出言语本身，而这确实是在它作为言语的功能时无法被说出的东西。 (ibid.: 406)
随着这个不可能的概念被建立起来，拉康回到弗洛伊德的三个不可能的专业，为了定位它们，发展了他的“四大话语“的理论。在1970年，拉康接受学术界的罗伯乔金的针对他对于精神分析的理论贡献这个议题的访谈，他藐视性地描绘后者为”询问我某些问题的滑稽的比利时人“(Lacan 1991a[1969–70]:213) 。访谈的部分内容首先由讲法语的比利时的官方无线电台播放，随后，由官方的法语电台播放。”广播节目“（1970）。这个拉康仔细准备回应的文本，构成他晚期的最重要的著作之一。拉康对于乔金的第七个问题的回答，从来没有被播放过，但是在此却具有特殊的意义。这个问题内容如下：
统治，教育，与精神分析是三个难以捍卫的挑战。可是，精神分析家仍然有必要奉献他自己，对每种话语的永久争论，特别是他自己那种。.精神分析家紧捉住知识—精神分析的知识——他从定义上就对之有所质疑。你如何解决，或不解决这个悖论问题？不可能的地位？不可能，那就是实在？(ibid.: 96)
认可不可能与实在相等同的观点，拉康强调说去陈述说三个弗洛伊德的挑战都是不可能也因此是实在的，这还为时过早。没有去定义统治，教育与精神分析，没有将它们作为是同样而且不可区分的不可能的事物，拉康反而以明确的无能为力作为基础假设它们每一种都包含一种明确的不可能性，如同他的四个话语的公式所说明的那样。
为了将这些不同的不可能性具体表现处理，他指出精神分析家的话语会将主人话语的不可能性转变成无能为力(impuissance),并且将它的无能为力，转化为不可能性。这种转化，在第十七个研讨班的第一次课程上，当他比较主人话语同精神分析话语的公式的时候就变得一目了然了。 (1991 a [1969–70]:9–27).
在拉康的话语的公式中，不可能总是导向这两个处于上面的术语之间的关系中（由箭头代表）。无能为力的特征则是在这两个处于下方的术语之间的关系上（由反箭头代表）。这样，我们可以验证的是，在主人话语里，在S1 与 S2 之间的不可能性，在分析家的话语里头，则变为无能为力。在对象a与被划杠的主体之间的无能为力，则变为不可能性。用这样的方式，主人话语显示出它自己其实是作为精神分析话语的对立面，或者，换句话说，统治就是与精神分析背道而驰的。
第十七个研讨班中的四大话语图示
但是，不可能性与无能为力在此如何能被解释呢？让主人话语的不可能性被转化成精神分析话语的无能为力又是什么意思呢，反过来说，也是一样吗？在“电台访谈”中，拉康详述说在主人话语里这个不可能性意味着代理者（S1）管辖知识（S2）的失败。
无论一位被社会认同的统治者，亦或是每个个人精神控制者，无论一个主人(S1)多么努力地尝试要统治与控制主体的知识（S2），后者却总是会部分地逃逸出去。
控制的这欠缺的理由能够在这个公式上两个处于下方的术语之间关系的无能为力中被找到。统治产生一个结果（对象a），但是这一结果与整个过程的真理的关系是无能为力的。主人的话语的真理在于知识部分是无意识的而这个无意识的部分并没有组成一个划杠的主体（S/）。
四大话语后来的简图
无意识的知识并没有根据一位特殊的代理者来加以认识；关于这个知识唯一能够被道出的事情是它运转着而且它了解它自身。无意识的知识是严格地自我兼容而且组织着人类的生命，虽然他们自己却不知道这点。在无意识知识的层面，有一个代理者的欠缺，这是以另外一种方式来道出在无意识知识的领域里主体是被划了杠的。主人话语的产物并不能化减这一欠缺，因为这个拉康称为是对象a的产物，，仅是一个替代性的替身—它根本就不足以来消解这个欠缺，也不足以来产生某种享乐。因此要统辖知识是不可能的。无论统治的结果是什么，这个欠缺始终会存在，因为在无能为力的层面，享乐受到了阻碍。
在精神分析家的话语，在S1与S2之间的不可能性本身变成了无能为力。这隐含的是该话语基础上S1的无能为力，无法控制知识的现存框架。主人能指（S1）没有能力一劳永逸地安排诸能指的躯体（S2），也无法显示知识的明确含义。用我以上刚解释过的术语（见本书87页）来讲，就是在分析家的工作的背景下，要从分析者宣示欲望的观点来溶解意义那被凝固的核团，而分析家话语中的无能为力有赖于不可避免的新主人能指的诞生，并且作为新的掌控中心，它的力量并没有延伸到能够超越于符号秩序的再组织化。
分析话语的这种显见的无能为力要为明确的不可能性担起责任，对此我希望能够将这个明确的不可能性指明为，我们不可能予以分析的那些只不过是欠缺的事物。假如精神分析的过程要让分析者能够理解所有的知识（无论是意识或是无意识的），那么分析者将会变成是他的情况的质料代理而且“完满”的分析将是可能的。
但是，时常发生的乃是病人始终是一个被划杠的主体而且唯一可能随之而来的便是她对这个位置的接纳罢了。分析话语并非含义的效果，而是拥有毫无意义的效果，因为意义总是稍纵即逝，闪烁不定。我觉得这似乎就是为什么拉康在第22个研讨班竟然会说下面这样的话的理由：对于分析话语要求的意义之效果，并非是想像的，它也不是符号的，它必须是实在的。(Lacan 1975c[1974–75]:4/96).
拉康的观点具有关键的权重，对此无论如何高估也不足为过，特别是当我们将他的观点跟许多精神分析家已经做过的甚至还有一些分析家继续在做的事情相比较来看的话。后者非但没有承认他们的话语透过“意义造就”的过程所赋加上的障碍，他们反而强烈地忽视它。许多精神分析家确实只不过是去尝试让别人的生活以及社会与文化现象的整个范围有所意义罢了。分析家的工作被宣称就是在于理解所有的其他人失败的地方；即使没有人能够领会所发生的事情，那还有分析家能理解。在此，这些分析家相信他的话语的主人能指确实控制着知识，而且他显而易见地正在享受之。
除了有主张要拥有享乐的权利的那些分析家的上述情势(见78页)之外，还可能有第二种情况，那就是分析家的话语秘而不宣地掉入到倒错症的领地里面。当分析话语受到理解性的享乐支持的话，它就不再可能是精神分析了。因为在拉康对分析话语的表达上，在S1与S2之间的阻碍是无法克服的。整个拉康的精神分析话语的动力学，才因此能够被化简成为一个单独的公式，它可以充当为重新描述这一“分析家立场的悖论”：我们无法作为一位分析家享受，又同时成为它。
这个悖论的必然结局就不那么惹人惊呀了。拉康将分析家的享乐排除在外之后，他重又强调说分析家的欲望跟分析的话语公式密不可分。这个欲望本身包含有两个层面。首先，那是一个要将知识取代真理的欲望。的确，在分析的话语中，知识（S2）被定位在下方的左手边的一角，拉康把这一角定义为真理的位置。 (Lacan 1991a[1969–70]:106).
乍眼一看，这可以被视为是同这个知识与真理之间的不可能性相悖的。可是，拉康争辩说在真理的位置发挥功能的知识跟被使用作为无可置疑的真理性知识，并无丝毫关系。当分析家被期待要使用他们的知识来作为真理的显示，他们不应该让他们的知识处在他们所说的一切事情之内去言说，另一方面，要认识到它的根基处并未包含分析者的问题的所有答案。
这一点类似于我上文（见75页）讨论过的关于精神分析家的无知与愚蠢的悖论。其次，精神分析家的欲望显而易见地跟“去存在”密切连系着，跟作为是分析者欲望对象的原因息息相关，甚至跟让分析者相信分析家是她欲望的原因也牢不可分。
这涵盖了第二种不可能性，虽然它基本上是跟以上所描述的作为是不可能予以分析的但是欠缺的事物（见95页）是一致的。精神分析家其实凭借充当对象a并不可能引起他人的欲望，因为对象a并不是某个人类能够等同与它的事物，而且以至于分析家会尝试去让分析者直接面对他欲望的原因，这很可能让他经验到焦虑。
因此，分析者的欲望能够被唤起的条件仅是当它受到分析者指定给分析家的一种对象的支撑，但是，对于这个对象，分析家却一无所知。在第十七个研讨班上，拉康用以下的话来描述了随之而来的那第二种不可能性：
“分析家的立场成败攸关的地方乃是他代表的这种真理的引诱，在这个意义上，他也许知道关于他所主要代表的东西的某些知识。我充分强调过对他的立场的不可能性予以缓和吗？（同上 205页）假如分析家的享乐被排除掉了，那么看起来分析家抱持着双重的不可能性：一是真理与知识之间的不可能，另外一个是引发分析者欲望的不可能性。关于分析家的享乐的以上公式的对应物，因此能够被阅读为：我们无法对分析家的欲望予以采用，但也仍旧在分析。
在拉康的理论中，精神分析不单是门艺术，它还是实在的艺术。这隐含的是它是一门不可能的艺术，而且也是无法被现实化的艺术。
精神分析的组织倾向于将精神分析的实践转化成为令人尊敬的行业，但是，以这个方式，精神分析的本体论上的不可能性就会被重新修改为形形色色的科学的必需品：知识必须是真的，研究员-代理者的立场必须被清楚地予以定义，结果必须是能够被验证的，意图必须清楚明了，整个过程必须受到（品质）管控。
拉康的路途包含有一种反对精神分析变成专业这样的暗含论调，如果职业化的意思是，那些作为精神分析的实践者，当他们能够证明他们产生的效果是对于他们的分析者以及对于一般的社会是有价值的时候，能被授权成为临床家。可是，拉康也在建构证明精神分析是种不可能的专业的论调，他阅读弗洛伊德的笑话不是去要克服这令人哀叹的社会状况，而是去正确地对它必须被如此来维系的复杂实践予以评估。
但是如果精神分析是实在的艺术，涉及到双重的不可能，而且如果精神分析始终保持那种方式，又有什么能够阻止我们不去完全地废除掉它呢？如果存在的仅是精神分析的不可能性以及赞同它的必要性并非精神分析这样的论点的话，那精神分析要从哪里来获得它赖以“存在的理由“呢？针对这些问题，仅有一种可能的解答：就是因为偶然性，或拉康所谓的”停止没有被书写的东西“。 (Lacan 1998a[1972–73]:94).
如同弗洛伊德他自己在他的考古学技艺的隐喻中所主张的，精神分析被发动以朝向去发现，朝向在意料之外的出乎意料中创造惊奇与诧异，简单地说，朝向新能指的晶析化，以便能减少重复的令人痛苦的必然性并且因此能改变分析者的一生。就这个意义而言，拉康派的精神分析的实践，是真正的爱的分娩劳作——并不是将遭遇的偶然性转变成爱情的必然与必须的关系，而是一种珍惜初次偶然邂逅的那种惊奇诧异与不确定性的爱。 (ibid.: 145).
因为拉康构想他的实践乃是极致的弗洛伊德派，这个观念的启发显而易见是来自创立者本人。弗洛伊德曾经在1906年的12月写给荣格的信中提到，基本上，我们可以说，疗愈是由爱造成的。(McGuire 1974:12–13)，1907年1月的时候，他再次对一群追随者重复了这样的话“我们的疗愈是爱的疗愈(Nunberg 与 Federn 1962:101)。
从某个意义上来讲，在这些段落里，弗洛伊德定义为爱的东西是跟分析者的移情而不是跟分析家的临床的意图相关联着的。这显而易见地触发这样的问题，那就是，既然他们的实践本身就是爱的居所的话，那么分析家应该如何处理在病人的这边的移情与爱情呢。弗洛伊德在他的“针对移情与爱的观察”一文中阐述过一种尝试性的却相当不令人满意的回答(1915a[1914]), 另一方面，拉康则是在他长达一年的第八个研讨班“论移情”来探索这个问题。在以下的章节，我将我的注意权重放在讨论移情的这些临床中的兴衰枯荣之上。
（本书第二章译完）
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