西学｜|古代埃及与轴心时代
本文来源：《世界历史评论》2017 年第 20177 期
转自：人大复印：《世界史》2018 年 02 期、哲学园
作者简介：金寿福，复旦大学历史系教授
摘要：本文试图借助德国学者阿莱达·阿斯曼和扬·阿斯曼的文化记忆理论，分析雅斯贝斯轴心时代理论的局限性并阐述它迄今具有的现实意义。文章首先介绍了雅斯贝斯提出轴心时代理论的时代背景和这一理论蕴含的历史内涵和哲学维度，然后以古代埃及作为参照探讨了轴心时代理论对历史和文明研究的指导作用，强调了雅斯贝斯洞见历史走向和评判文明进程的敏锐性和前瞻性。
关键词：雅斯贝斯/ 轴心时代/ 古代埃及/ 文化记忆/
“轴心时代”这个概念由德国哲学家雅斯贝斯提出。①在轴心时代，“不同寻常的事集中发生。在这个时期的中国生活着孔子和老子，中国哲学的各个流派都在此时发端，其代表人物有墨子、庄子、列子等人。在印度，《奥义书》诞生了，佛陀也生活在那个年代，如同在中国，哲学上的各种可能性，从怀疑论到唯物论都被探讨。在伊朗，查拉图斯特拉传授富有挑战性的世界观，认为世界上善恶两种力量在交战。在巴勒斯坦，涌现了许多先知，从以利亚到以赛亚，从耶利米到以赛亚第二。希腊则造就了荷马和巴门尼德、赫拉克利特、柏拉图等哲学家，还有悲剧家和修昔底德、阿基米德。在几个世纪内，与这些名字相关的一切几乎同时在中国、印度和西方这三个互不知晓的地方发展起来。”②
在雅斯贝斯眼里，历史始于轴心时代，所以历史这个概念构成了他的名为《论历史的起源与目标》一书的核心成分。历史始于轴心时代的中国、印度和以色列/希腊，③与这三个文化区域不相关的人与事则处在历史范围之外，因此未能保留下来。很明显，轴心时代理论并非单纯涉及历史问题，面对战痕累累的欧洲大地和纳粹犯下的罪行，雅斯贝斯意识到黑格尔的历史哲学已经走到了尽头，因为按照黑格尔的理解，以普鲁士为代表的欧洲历史进程象征了人类发展的理想轨迹。④根据雅斯贝斯，在公元前800至前200年的时段里，人类在精神领域感受到了前所未有的张力，他们对以往司空见惯和被认为理所当然的东西提出了质疑，创造了能够指引现代人走向历史最终目标的文化遗产，他相信一个社会和一个时代的有识之士会借助这些遗产带领所有的人到达目的地。
当“二战”之后的欧洲人尤其是德国人对人性和社会进步的可能性深感怀疑和绝望之际，雅斯贝斯试图寻找人类历史共同的发展轨迹，克服西方人之前坚信不疑的欧洲中心论和基督教核心说，他的轴心时代理论无疑发挥了积极的作用。在全球化浪潮正以前所未有的强度席卷整个世界的今天，我们应当如何看待雅斯贝斯的轴心时代理论，我们又应当如何对待自己的过去和全人类的历史？雅斯贝斯虽然摒弃了黑格尔以基督教为核心的历史哲学，但是继承了黑格尔视世界历史为一项工程的观念，即人类历史起源于辉煌的过去，因而必将走向伟大的未来。⑤作为历史学家，我们考察轴心时代主要是为了了解过去，而不是为了预言未来。⑥古代埃及人曾经创造了辉煌的文明，但是这个文明后来在波斯人和马其顿人统治过程中逐渐灭亡，被雅斯贝斯排除在轴心时代以外。因为这个原因，探讨古代埃及为何没有被纳入轴心文明当中的问题，有助于我们深入理解雅斯贝斯理论的现实意义及其局限性，也有利于我们正确看待文明的起源、兴旺、衰亡等重大问题。
轴心时代理论的局限性
在雅斯贝斯提出轴心时代理论很久以前，已经有多人意识到雅氏所指的时代的不同寻常之处。雅斯贝斯在上面提到的书中引用了德国汉学家斯特劳斯和德国古典学家拉索的论述。⑦之后不久，宗教学家西贝克(H. Siebeck)和印度学家戴维(R. Davids)在各自的论著中谈到了人类在大约公元前5世纪前后所经历的思想上的飞跃。⑧阿尔弗雷德·韦伯(Alfred Weber)于1935年出版了《作为文化社会学的文化史》一书，把公元前9世纪至前6世纪的时间描写为“世界同化时代”⑨。此外，马克斯·韦伯、布塞(W. Bousset)、特勒尔奇(E. Troeltsch)等人也都注意到了希伯来先知的活动时期与其他文明中诞生圣哲的时间大致相当，他们用“先知的时代”“共时的时代”等名词来称呼雅斯贝斯的“轴心时代”所指的那个人类历史上的特定时代，即几个文明在几乎相同的时间展现了相似的特征。⑩
轴心时代最为核心的特征究竟是什么？按照雅斯贝斯的观点，中国、印度和西方三个文化区域的人在轴心时代开始意识到自身以及自身的独立性和局限性，也就是说，人们学会了从远距离观察世界和人世；在之前的年月里，人类被局限在自然、政治机构和社会三合一的格局中，到了此时才开始借助自身的认知能力逐渐摆脱这个格局对他们的束缚。(11)雅斯贝斯进一步认为，这种自我意识使得人们认识到意识的存在，或者说，思维促进了思维，轴心时代的人们以质疑的眼光审视之前下意识地接受的观念、习俗和条件。(12)
美国汉学家史华慈(B. Schwartz)把公元前800年至前200年的时段称为“超验的时代”(13)，即一个有关超验的观念层出不穷的年代，在这个时段，世俗的领域和先验的领域之间开始出现裂痕，人们持一种批判和反思的究问态度。超验的概念涉及绝对的、无条件的真理，所以人们对传统提出了颠覆性的质疑，其结果是在东地中海的东部形成了一神教，而在东地中海的西部产生了哲学。(14)按照莫米利亚诺的理解，上述年月应当被称为“批判的时代”(15)，因为在这个时期，曾经被认为天经地义的东西都受到了质疑。人们意识到自身的存在和自身的局限性，他们体验到了世界的丰富性和自身的渺小，他们开始提出激进和根本性的问题，如自由和救赎。维特罗克则认为，把超验视为轴心时代的主要特征未免以偏概全或者说未能抓住要点，在他眼里，更加重要的是人类不断增强的反思和克服时空和社会局限性的能力。(16)人具有了自主性，文化不再被视为神赐给人的礼物，而是人的造物，因此人应当负起相应的责任。(17)
艾森施塔特认为，轴心时代最为重要的特征是政治领域的世俗化，其结果是君主需要向神负责，接受神的评判。因为超验的秩序与尘世的秩序之间出现了张力，人们开始以抽象的概念表述这种张力，并且把这种张力机制化。(18)艾森施塔特相信上述变化的推动者是一群“独立的智者”。按照艾森施塔特的理解，雅斯贝斯等人所说的轴心时代具有以下三大特征：一是人与周围的世界有所疏远并获得自主性；二是人们的视野和观念跳出原来地理和族群的局限；三是上述三个区域表现出惊人的同时性。此外，艾森斯塔特试图从世俗君主与神之间的关系中判断前轴心文明与轴心文明之间的差别。他认为，原先被奉为宇宙与人间秩序的维护者的“天子”(King-God)不再存在，君主要向神负责，从而促进了法律自主领域与权利思想的诞生。(19)
前面已经说明，雅斯贝斯的轴心时代理论在第二次世界大战之后的年月确实有其积极意义，但是它的局限性和片面性显而易见。首先，雅斯贝斯的理论看起来是否定了以往的欧洲中心主义理论，好像把欧洲的历史思维建立在普世的基础之上，但是事实上，他依然未能摆脱文明传播论的老框架。他把几个文明中心描写成“茫茫人世中的几许亮点”，其中最为辉煌的莫过于古希腊和古代以色列，而之前只是不值得一提的蒙昧或者野蛮状态，此后，历史将沿着一条直线发展。(20)这个解读模式说明他本质上并不认为人类文明是多级的。
按照雅斯贝斯的理解，轴心时代与之前的时代之间横亘着一条巨大的裂痕。轴显现为一个点或者界限，它把时间流分为之前和之后。雅斯贝斯提出的轴心时代严格地说无非是基督教世界观的世俗版。依据基督教神学理论，基督降临就是开天辟地，之前根本就没有存在过真正的宗教。(21)雅斯贝斯所说的轴心时代的一个显著特征就是一群伟人横空出世，以锐利的眼光审视人世并留下了难得的作品。(22)雅斯贝斯相信现代人的真正祖先诞生在公元前500年前后。(23)显而易见，雅斯贝斯和其他强调轴心时代革命性和独特性的学者忽略了传承在人类历史中发挥的重要性。(24)最近的研究说明，古代世界的经济到了所谓的轴心时代显现出两个特征，其一是贸易的强度和范围前所未有，(25)其二是开始出现货币。货币一方面是贸易发达的产物，同时又促进了贸易。不仅如此，货币加剧了贫富分化，拥有和使用奴隶的现象变得普遍，一些有识之士出于自身长远的目的试图缓和阶级之间和性别之间的悬殊差距。(26)可见，轴心时代的特征不仅是多种因素综合影响的结果，而且也离不开之前人类在物质和精神领域奠定的基础。(27)人类的传统具有显性和隐性两个层面，所谓显性就是借助创新和改革甚至与过去决裂建立起来的机构、确立的规则和形成的观念；隐性就是不自觉地默认和遵守兴起的思维方式和行为准则并以此为基础来应对不断变化的环境。布尔迪厄(P. Bourdieu)把这种隐性的积累过程称为“习惯化”，接近于波兰尼(M. Polanyi)所说的“默示的维度”(28)。雅斯贝斯显然过分和武断地割裂了轴心时代之前和之后的世界之间的多重联系和传承关系，夸大了轴心时代之前文明的他者性。事实上，在雅氏眼里构成轴心时代特征的现象早在古代埃及和美索不达米亚文明中出现过。以宗教为例，一神教并不是高于多神教的信仰形式，(29)一神教的形成更不意味着多神教的消失，以忏悔的形式为主的信仰不等于比推崇供品的信仰更具有理性或者逻辑性；(30)至于人类的思维，逻各斯的出现并非神话的终结。夸大轴心时代的独特性无异于对其加以神话，其结果是冲淡了它的历史成分。(31)
雅斯贝斯把历史上多次或者在许多地方都发生过的事情视为轴心时代的独有现象，这是他的理论的另一个缺陷。在论述轴心时代新动向的动因或动力时，雅斯贝斯引用了阿尔弗雷德·韦伯关于民族迁徙促进文明的理论，认为这些骑马和驾车的民族带来了新的技术。(32)最新的考古发掘和其他领域的研究表明，这种大规模的迁徙、入侵或征服浪潮确实出现过，但不是在所谓的轴心时代，第一波迁徙潮是在公元前两千纪前半期，而第二波发生于公元前1200年至前1100年之间，第一个浪潮促成了赫梯帝国，而在第二个浪潮中，赫梯帝国灭亡，也正是在这个时间，青铜时代宣告结束。此外，研究圣经的学者们如今不再把以西结和但以理视为确实存在过的人物，而且归在他们名下的著作《以西结书》和《但以理书》的成书年代也比人们以前所相信的要晚许多。琐罗亚斯德是否确实有其人，现在学界也说法不一。毋庸置疑，人类思维的发展在雅氏所指的轴心时代之前和之后都经历过类似的飞跃过程，比如公元1世纪诞生了基督教，500年之后又有伊斯兰教兴起。沃格林把轴心时代的出现与当时形成的若干帝国进行扩张相联系，(33)认为人类精神领域的变化受到同时期政治事件的影响。他同时认为雅斯贝斯把基督教的产生排除在轴心时代之外完全是出于个人的偏见，暗示雅氏反基督教的基本倾向。(34)按照沃格林政治模式的解读，雅斯贝斯以时空作为坐标考察文化史的路径是行不通的。(35)轴心时代之前的人之所以把人类社会和自然视为一体，不是因为他们无法分辨其中的差别，而是因为他们意欲在两者之间建立必然的联系，因为这些联系对维系人类社会至关重要。(36)
从某种程度上说，面对不断深化的全球化趋势，审视轴心时代理论能够让我们意识到文化的多重性与人的共性可以共存，两个不同的文化不一定完全能相容，但这并不是说它们就一定相互冲突甚至不可调和，这正是艾森施塔特提出的“多重现代性”(multiple modernities)理论的可贵之处。(37)我们不应当把轴心视为一条隔断前后的分水岭，而是把它当作描写文明发展的一般名词。
古代埃及文明中的轴心特征
与其说轴心时代与之前年月的关系是一次决裂，不如说是一种传承和升华。如果在古代埃及发生的许多事件不能算作轴心时代的特征，至少可以说是雏形。以下从古代埃及人的宗教观念、他们的抽象思维和自主性三个方面予以阐述。
在雅斯贝斯眼里，轴心时代之前的宗教以祭祀为主，而轴心时代的宗教则以忏悔为标志，而且此时出现了哲学。(38)古代埃及人的宗教在早期确实以祭祀为主，(39)但是我们不能忽略他们有关神的观念经历了一个复杂的变化过程，神与人之间的关系也相应地受到了影响。事实上，王权强大的古王国衰落而后群雄争霸的第一中间期来临，这个巨大的变化过程可以被视为古代埃及历史中的轴心时代。《普塔荷太普说教文》描写了古王国这个太平盛世中天与人之间和谐、人与人之间和睦的关系，该说教文的作者用如下的话概括了古王国时期的埃及人对自然规律和社会法则的确信不疑：“玛阿特伟大且永远有效，从奥西里斯神到今天它未曾失效。”(40)这里所说的玛阿特是古代埃及人对自然和人的社会中既有和应有的秩序和公正原则的高度概括。经历了古王国没落的动荡期，古代埃及人不再相信他们单纯依靠物质方面的准备能够死后获得再生。在一篇假托第一中间期国王夏提为其儿子撰写的说教文里，神作为审判官出现在期望获得再生的死者面前。夏提告诫儿子：“你知道审判庭的那些审判官们(指众神)。对于那些行使审判权的神来说，在他们行使职权的时候，当他们审判一个并不清白的死者的那一天，他们只知按章办事，绝不会心慈手软。最可怕的是明察秋毫的神明们充当审判官，不要侥幸经年累月使他们的记忆淡漠，在他们的眼里，人生的漫漫岁月只是一瞬间。一个人生前的善行和恶举被分别摆在他的两侧，以便他们进行审核，只有通过了这个审判，死者才能死而复活。那里的生命意味着永恒，傻瓜才做受他们指控的事情。”(41)夏提告诉儿子，供品并非衡量献祭者虔诚程度的依据，一个人的品德是决定其能否通过神的审判的关键：“一个公正无私者的品德比一个恶人(奉献)的全牛更为珍贵。”(42)就是说，埃及人信仰的神需要信徒敬献的供品，但是这个或这些神更加关注的是献祭者的品质。埃及人的信仰并非像推崇轴心时代宗教的人想象的那样充满了血腥的祭品和可笑的巫术。(43)
更加值得我们关注的是，夏提充满悔意地向儿子承认，他在位时因为犯下罪过而受到了惩罚：“不要亵渎坟墓，不要毁坏它们。我曾经做过此事，也因此受到了报应。”(44)显而易见，国王并非高人一等，更谈不上具有神性。掌管奖赏和惩罚的神与国王之间的巨大差距无以复加。同样是在这篇说教文里，我们甚至察觉到一个超验的神灵逐渐形成的端倪。关于这个全能的神，夏提对儿子说：“人类一代接续一代，而透视每个人性格的神却不显身影；没有人能够抗拒神的惩罚之手，而遭受惩罚的人却谁都看得见。”(45)
关于王权的诞生以及它存在的合理性，夏提用如下的话加以概括：“神(通过孵蛋)造就了统治者，为的是这些掌权人为贫弱者撑腰。”(46)可见，王权并非从来就有，而且它的存续也不是理所当然。神把保护弱者和扶持穷人的任务交给国王，因此，君主既要向神负责，也要接受臣民的监督，因为神像牧人看护自己的牧群一样惦念人类。(47)按照古代埃及人的理解，创世之初，人人平等，他们和睦相处，但是后来出现了强弱和贫富之分。关于弱者和穷人特别受到神的眷顾，夏提在其说教文中说道：“神为了人的缘故创造了日光，又为了照看他们而每日在天空巡游。神在人间设置了神龛，为的是当他们呼救的时候能够听得见。”(48)
既然创世神伟大且公正，那么人与人之间的不平等和人间的诸多不公又如何而来？其责任又属于谁？关于这些人世的大是大非问题，经历了第一中间期的埃及人进行了深入和多层面的探讨。(49)在被学者们称为《伊普味陈辞》的作品里，作者质问创世神，既然创造了人又为何不顾他的死活：“既然他(创世神)不分懦弱和强暴的人，为何让他们(懦弱的人)降生？假如他曾制止那些暴力，人们会说：'他是所有人的牧人，他的心是公正的。他的牧群不大，但是他花费整个白天放牧。’他们的心充满了火气。假如他在造人之初就曾看透那些人(强暴的人)的本质，那么他可能就会击杀这些邪恶之徒。他就会伸出惩罚之手，摧毁他们的子孙后代。”(50)引文中的言语不能不说是尖锐，道出了造物与维持秩序之间的必要关系。我们无法说此时的埃及人仍然处在浑浑噩噩之中。需要强调的是，埃及人没有认为神造物过程中有失公允，而是说神没有及时发现人类的害群之马。这一点在《棺材铭文》第1130篇得到了证明。在这篇可以被视为古代埃及“神正论”的铭文里，创世神以第一人称叙述了自己的创世伟业，其中特别强调了人间出现罪恶是人的堕落所致：“我在地平线之门完成了四项壮举。第一，我促成了四个方向的风，以便每个人都在有生之年获得喘息的机会。第二，我让尼罗河泛滥，以便人们不分贵贱都从中获益。第三，我使得人人平等，我未曾叫他们作恶，是他们的心违背了我的意愿。第四，我促使他们的心记住西边的冥界，以便他们为各个诺姆的神奉献供品。”(51)
上面引文并没有直接提到“原罪”，但是有关人的本性趋于堕落的观念显而易见。与此相关联，在此后的岁月里，埃及人以图文并茂的方式发展和完善了第一中间期产生的来世审判理念。奥西里斯作为冥界主宰主持审判，死者的心脏被放在天平的一边，而另一边则是象征秩序、公正和真理的玛阿特符号或代表玛阿特理念的女神头像。死者要向奥西里斯和其他参与审判的神陈述生前的言行，一旦他在世时犯下的罪过被发现，他的结局就是第二次死亡，即永远丧失复活的机会。悔过并通过修行获取神的宽恕和拯救，这些构成后期犹太教和基督教核心内容的要素尽在其中。
关于神与人之间不可逾越的差距，人在神面前应有的虔诚态度，新王国时期成文的《阿蒙内摩普说教文》做了非常清楚的论述：“不要怀着恐惧的心情入睡，说什么'天亮时将会是怎样的一个早晨？’人无法知道第二天的事情。神永远成竹在胸，人却总是败事有余。人说出来的话是一回事，神所采取的措施是另外一回事。不要说：'我没有错’，然后却又心生邪念，是否对错由神说了算，他的手指一挥就是判决。在神的眼里没有什么是完美无缺，人如何能立于不败之地。把你的心摆正，让它安稳，不要让你的舌头成为主宰者；舌头是我们人体这艘船的划桨，最高神却是船上的舵手。”(52)
不难看出，古代埃及人虽然信奉多神，但是他们相信有一个无所不在和无所不能的神在宇宙和人间主持正义。上面列举的埃及文献中都没有具体提到相关神的名字，这个几近全能的神要求每个人都为自己的所作所为负责，正直的人受奖赏，有罪的人遭到惩罚。此外，从伦理道德的角度监视和审判信徒绝不是古代以色列人的发明。阿肯那顿登基以后把原来一个特定的神代表或代替其他神的趋势推向了高潮。在登基的第五年，这位奉阿顿为唯一神的国王离开原来的首都底比斯，在今天开罗和卢克索之间的一块处女地建造了一个新的都城。(53)阿肯那顿是历史上第一位公开和坚决地背弃原有宗教传统并试图确立一神教的君主。他禁止民众敬拜古老的神灵，用一个崭新的、抽象的独一神取而代之。其他神的神庙都被关闭，这些神的神像被摧毁，歌颂他们的文字也被消除，祭司们全部被遣散。(54)
莫里斯否认阿肯那顿的宗教改革具有任何个人超验的色彩，因此只能被排除在轴心时代以外。(55)根据艾森施塔特的理论，借助文学或艺术手段达到永恒或永生可以被视为超验观念的第一步。很显然，公元前两千纪中叶的埃及人已经试图借助文字来超越人生的时空界限。(56)事实上，阿肯那顿从太阳的运转和升落看到了绝对神的全能，同时也捕捉到了宇宙起源和人类生生不息的奥妙，这一点远比古代以色列人从自身受压迫和奴役的经历奉雅赫维为至高无上的神更有超验的色彩。关于不同的人种和他们的肤色，阿肯那顿如此赞颂他心中的唯一神：“你供给人们衣食，你确定他们的寿命。人们虽然语言不同，他们的秉性相通。他们的肤色各异，因为你把他们分为人种。”(57)相对于古代以色列人视外族为不共戴天之死敌的神雅赫维，我们很难说阿肯那顿的神不具有普世性。(58)
多神教当中也存在一神高高在上的情况，因此多神教可以分为包容的一神教和排他的一神教两种。包容的一神教主张“所有的神就是一个”。在埃及和美索不达米亚，这种宗教趋势早在青铜时代晚期就已初见端倪；排他的一神教则以“此神之外无他神”为口号，排他的一神教实际上是在人间去神化的过程，原来浸透了神性的物质世界变得空洞，同时也愈加陌生，如果以进步的眼光看，这意味着人们获得了启蒙，如果以批判的角度说就是人迫使自己异化。排他性的宗教要求信徒一定要认清和承认什么是真正的信仰，(59)什么是异教，从这个角度说，一神教所带来的启蒙表现出强烈的不容忍性，它强调划清界限，需要时不惜诉诸武力。
古代埃及人用“玛阿特”这一概念来描写人世的秩序、公正和真理。在象形文字中，这个概念可以用一根羽毛表示，以此象征这个理念的洁白和无重量，有时也由一个叫作玛阿特的女神来代表。(60)玛阿特女神充当国王与众神之间的媒介，当一个国王把表现这位女神的雕像作为供品献给神的时候，他意欲表达已经圆满地完成了神所托付的任务。古代埃及人描写伦理的最简练的表达法就是“我说了玛阿特，我做了玛阿特。”(61)所有与社会伦理道德相关的含义都包含在这两句陈述句中，一言以蔽之，玛阿特包含了所有应当存在和加以维护的东西，从自然的风调雨顺到一个人的品德，古代埃及人把按照收成确定租子的数量描写为符合玛阿特原则。
贝拉认为原始时期人们视人世与神界为一体，轴心时代出现的遁世甚至弃世的观念是人类进化的结果。这个观点掩盖了基督教兴起初期种种极端的方式。(62)在接受基督教的过程中，埃及人的人生观发生了根本性的变化。如果说法老时期的埃及人倡导和重视融入家庭、家族、群体和社会，皈依基督教的埃及人则以疯狂的程度脱离群体，远离社会，变为极端的个人主义者。在法老时期，生命的意义以及相关的伦理道德都与社会生活相关，遁世和苦行在法老时期是两件最不可思议的事情。不过，生活在埃及并信奉基督教的圣安东尼宁愿充当隐士，成为其他信徒追随的典范。可以说，一神教与个人主义相辅相成。埃及人把原先试图融入人世时付出的热情投入到宗教领域，那就是不惜一切代价进入上帝之国。他们遁世不是因为厌恶人类，而是出于热爱上帝。
以上所举的古代埃及的例子说明，轴心时代之前的文明当中也曾经有过被雅斯贝斯视为轴心特征的现象，而且轴心时代出现的突飞猛进不仅仅是发现和创造了此前没有过的东西和理念，而是改编和利用了已有的东西，就是说，轴心时代不仅是革命，而且也是传承的结果。文化社会学家们越来越把轴心时代这个概念的特定时间性淡化，从而可以用来泛指历史上出现的社会变化和人类精神方面的突破，例如吉森用此概念来指历史上任何具有普遍意义的创举，如具有世界意义的宗教，一个具有普世意义的理念，基于自然法则之上的启蒙概念。所有这些有关群体的原则都构成了人类历史上不同时期完成的“轴心突破”(axial breakthroughs)，其推动者是不同的社会群体，每个轴心时代都有其特殊的社会和政治背景。(63)因为不再与特定的时间挂钩，吉森所说的轴心时代演变为一个形容历史现象的名称。阿斯曼在其文化记忆理论中特别强调一个文明内部和不同文明之间的传承，这种传承有时是显性的，有时则是隐性的。事实上，西方文明在希腊和犹太文明的基础上发展和壮大，在此过程中古代埃及扮演的角色不容忽视。希腊文明中经典的确立和犹太文明正典的诞生都与亚历山大这座坐落于埃及的城市密切联系在一起。由君主作出决定并投入巨大人力和物力建造图书馆并培养相关的知识阶层，这是古代埃及由来已久的传统。古代埃及人把收藏各种文献的图书馆称作“生命之屋”(Lebenshaus)(64)，可见这些转化为文字形式的知识的重要性。(65)由统治者选拔和资助的有一技之长的人士在这里把从前的铭文、经文抄写、誊写在纸草上，并且编写各类文献，把写好的纸草分类存放在书屋中。(66)在这个兼有藏书和教书双重功能的机构里，负责医学、天文学等知识的人员尤其受到重视，也就是说，后来被称为科学的探究和索取知识的活动在这里业已展开。(67)
埃及止步于轴心之外的原因
上面论述了古代埃及历史中若干富有轴心时代文明特征的现象。那么究竟是什么原因导致古代埃及文明未能上升到轴心文明的高度，而且在不久之后灭亡了呢？基于雅斯贝斯轴心时代理论，哈贝马斯认为，在所有轴心文明区域出现了从“神话式的宇宙起源说”向“理性的世界观”的过渡，即人们具有了宇宙层面的伦理观。古代中国、古代印度、古代巴勒斯坦和古代希腊先后完成了这种过渡，其时间段为公元前8世纪至前3世纪。(68)在贝拉看来，轴心文明并没有完全与神话思维决裂，关键是轴心时代的人们向原来神话成分浓厚的思维加入了理论和理性的维度。他认为，宗教在实现轴心突破过程中起到了决定性的作用。(69)在艾森斯塔特眼里，轴心文明之所以形成，关键是先验的(transcendental)秩序与世俗的(mundane)秩序之间的张力。这个张力在轴心时代出现，并且被相关的人加以概念化和机制化。这些相关的人就是“具有自主意识的知识人”(autonomous intellectuals)，也就是韦伯所说的拥有个人魅力的人士。(70)按照阿斯曼的理解，虽然雅斯贝斯把古代埃及置于轴心文明范围以外，古代埃及人完成了许多属于轴心文明特征的突破，具有诸多轴心文明性质。(71)那么，古代埃及文明未能存续下来的原因在哪里？如果用阿斯曼发展出来的文化记忆理论来审视古代埃及文明的发展过程，我们就能够发现古代埃及人没有或者说没有能够提炼出其文化的核心，也未能构建起能够保持这个文化核心的记忆模式。(72)
根据阿斯曼的文化记忆理论，文字不仅是实用的工具，而且也是保存的技术。一种文字产生以后，使用该文字的人们的思维发生了变化，更加重要的是，他们的记忆方式也发生了根本性的变化。假如没有文字，伟大的作品很难诞生，也很难长久保存下来，因为口头流传的作品很难形成具有权威性的统一的版本。(73)用文字形式把民族起源等重大事件固化下来并非只是为了记住它们。这些形成固定格式的作品能够帮助相关的人群确立身份，促进他们的身份认同，规范他们的言行。(74)一旦以往口头流传的传说和故事以统一的形式固定下来，所涉及的时间被视为黄金时代，相关的人和事便具有了典范效应，其结果是，往日与当下之间出现了差别。
正是在雅斯贝斯所说的轴心时代，巴勒斯坦地区和埃及的亚历山大出现了一个全新的文化记忆现象。在犹太教中，经师们建立了一个机构，目的是把被选中的以往文献确定为正典。经过筛选、整理和改写，此后在犹太社会具有法律效应的只有39部正典。在希腊化区域里，亚历山大的语言学家们整理和阐释希腊传统的活动促成了经典的诞生；对亚历山大和其他地方的希腊人来说，《荷马史诗》代表了后世无法企及的巅峰之作。在中国，四书五经不仅是学生认字写字时的范本，也是文人修身养性的依据，同时还是统治者有效行使权力的指南。这些经典需要不同时期的人根据需要不断地解读，从中汲取营养并获得力量。这种确定权威性的作品并对其进行阐释的活动都是为了确立并保存民族的特殊性。犹太人把文献转化为正典的过程称为“预言的终结”，意味着诸如先知的预言之类的文献已经多余了，甚至触犯法律。(75)阿斯曼认为，只有当一个文本具有持久的约束力，另一方面又无法予以改编或者用新的文本取代的时候，才有必要不断地对它进行各种各样的评注。对这些正典或经典进行诠释的人员和机构由此成为传统得以延续的关键力量，借助他们，被奉为正典或经典的文献才具有权威性并发挥积极的作用。(76)按照阿斯曼的这一解释模式，真正的轴心时代应当是公元前200年至公元200年的这段时间，因为影响深远的正典大多在这个时期生成，如孔子学说、道家学说、《阿维斯塔》、以色列人的《圣经》和希腊人的经典。与其说这个时期诞生了现代人的直接祖先，不如说当时的人通过文化记忆的方式确定下来的经典一直到今天仍然发挥作用，决定文化记忆的文本的生成应当说是轴心时代最为重要的成果。(77)
在雅斯贝斯看来，人的精神世界在他所说的轴心时代发生了翻天覆地的变化。事实上，在公元前200年至公元200年间发生的变化并不是与之前决裂，而是把之前具有相对重要意义的作品加以固化和升华，因此可以说是更高层面上的传承。被尊奉为正典或经典的作品此后便获得了奠基意义，加上相关的阐释人员和机构的努力，这些具有法律效力的文本开始发挥规范性和定型性作用。无论与这些正典和经典有关的语言、政治制度和社会现实如何变化，它为相关人群与悠久的传统进行对话提供了条件，使得他们不管在哪里都能借此获得立足之地，无论做什么都有了依据。
与之相反，法老时期的埃及人根本没有撰写类似《旧约》里所展现的那种“民族的”历史。一直到托勒密时期，一个名叫马涅托的人才试图用希腊语编写有关法老时期的历史。法老时期数量很多且长短不一的王表都只是为了记录时间。从表面上看，古代埃及文化坚不可摧，因为它呈现为用石头建造的神庙、金字塔、狮身人面像、王陵和坟墓。在法老时期，这些纪念碑都富有象征作用和现实意义，但是到了希腊化尤其是罗马时期，这些外在的东西已经不具有多少经得住时间考验的内涵。虽然这些坚固的建筑上面都密密麻麻地刻写了象形文字，但是它们无法与希腊人的经典和犹太人的正典相比。面对正典和经典，相关的人可以进行阐释，但不许减少文本的任何字，也不许增加一个字。古代埃及人热衷于书写，他们不停地抄写和改写文本，但是他们从未对文本进行真正意义上的阐释，其结果是无数相似却绝不相同的文本的并存，没有哪一个能够成为权威。(78)
古代埃及人在石头上刻写文字，这些巨型的文字在视觉上给人以震撼。但是，大部分文字的功能是为了人们完成一成不变的仪式。没有经过阐释即现时化的文字已经丧失了相关仪式起初的鲜活性。神庙墙壁上保留着上千年之前的文字，祭司依然举行繁琐的仪式，但是这些不能根据现实的需要进行阐释的文字和仪式与热闹的化装舞会没有太大的差别。毫不奇怪，面对入侵的波斯人和马其顿人，面对被外族统治者同化的危机，埃及人无法像以色列人那样把一本书转化为救星。
在希腊化和罗马帝国时期的埃及，祭司成为埃及文化的承载者。从表面上看，这个现象与古代以色列的犹太经师成为民族精神的中坚力量有相似之处；事实上，埃及祭司只是在抱残守缺。更何况，为了在外族统治下的国家保全自己的特权，祭司们想尽办法对宗教仪式赋予神秘色彩，同时让神庙远离民众。为了讨好这些祭司，外族统治者花费巨资建造富丽堂皇的神庙，它们俨然像一座堡垒。神庙变成了祭司们偏安一隅甚至获取外族统治者恩惠的场所。经过巴比伦征服和罗马人的迫害，犹太人不仅丧失了政治上的独立，作为精神寄托的圣殿也被夷为平地。相比之下，托勒密王朝和罗马帝国时期的埃及人得以建造风格和构造与之前相同而且在规模上远超过以往的神庙。从表面上看，埃及人的传统并没有被割裂。事实上，犹太人的一部《圣经》不仅包含了他们的全部文化传统，而且他们用心和灵魂铭记其中的内容，不管他们住在哪里，或者流落到何处，他们的文化灵魂始终相伴。(79)相反，埃及的神庙仍旧矗立着，但是内涵却早已烟消云散。随着基督教成为罗马帝国的国教，埃及人不仅失去了宗教的家园，而且逐渐废弃了自己原来的语言。
在一些继承斯宾格勒衣钵主张文明冲突论的今天，雅斯贝斯轴心时代理论中有关人类精神的同一性和真理的普遍性的观点无疑具有现实意义。轴心时代理论过分地强调了历史的未来性，把创新、变革、推陈视为历史发展的重要标志和目标，而忽略了社会稳定和长时段的连续性对文化的巨大促进作用。雅斯贝斯所说的轴心时代实际上是人们在长期发展书写文化的基础上确立正典和经典的过程。这个过程与其说是与传统决裂，不如说是人们面对与过去割裂的危险或者被外族同化的威胁时更加强烈地以传统为依托。身份的确立和认同需要一个漫长的过程，一种制度确立之后不同的利益集团之间、不同的人群和族群之间磨合和融合至少与疾风暴雨般的社会变化同样重要。在有关现代性的讨论中，传统被描写成导致历史车轮迟缓、停滞，甚至倒退的因素显然有失偏颇。
按照阿斯曼提出的文化记忆理论，轴心时代不仅是一个社会变革的时代，而且更加重要的是构成了人类传统的有机组成部分，换句话说，对于我们至关重要的不是在这个时代究竟发生了什么，而是这个时代如何对待它之前的年月，它如何建构了之前的历史。轴心时代出现的新的社会背景和政治气候促使有识之士以不同于以往的方式对待和解释过去，也就是说，这个时代形成了崭新的文化记忆模式。(80)从表面上看，轴心时代诞生的伟大作品改变了世界，但是按照文化记忆理论，更为关键的是这些作品如何成为一个民族安身立命的基石。这里所说的传统因为被奉为正典和经典而具有至高无上的效力。传统被筛选以后被精炼成正典，成为人们研读和熟记的范本，在关键和危急的关头成为指南，但是古代埃及人未能完成这个步骤。
注释：
①雅斯贝斯于1946年在日内瓦召开的欧洲知识界会议上提出了“轴心时代”这一概念，在1947年出版的《关于罪责问题》一书中再次论及这个概念，在1949年问世的《论历史的起源与目标》中做了进一步论述。“轴心时代”的德文词为Achsenzeit，英语译为axial age, axial period, axis-time, pivotal age等，见J. Arnason, The Axial Age and its Interpreters: Reopening a Debate, in J. Arnason et al(eds.), Axial Civilizations and World History, Leiden: Brill,2005, pp. 31-32。
②K.Jaspers, The Origin and Goal of History, New Haven, Yale University Press, 1953, pp. 14-15.雅斯贝斯这部著作的德文名称为Vom Ursprung und Ziel der Geschichte，题目中的vom明显具有“论述”“探讨”之意，而英文译本以及基于此的中文译本均未表达这个意思。这个理解得益于刘家和先生于2014年在首都师范大学文明区划研究中心召开的“轴心时代与世界历史”学术研讨会上的报告。
③众所周知，古代印度人并没有发展出很强的历史观念，而且古代以色列人和希腊人的历史观念也相差很远。
④在推崇基督教中心或者欧洲中心论的黑格尔等人眼里，基督降临人世无疑是历史的转折点；雅斯贝斯试图克服黑格尔历史观的局限性，承认轴心时代历史文化多线条发展。他认为基督教只是一种信仰，不是人类唯一的信仰，因而基督教神学历史观只能适用于虔诚的基督徒，见K. Jaspers, The Origin and Goal of History, p.19。
⑤在阿莱达·阿斯曼看来，雅斯贝斯似乎想摆脱和克服欧洲或西方中心主义，但是最终仍然落入了俗套。她称雅氏的路径是“中心视角”(Zentralperspektive)，即只强调个别，而忽略了其他，见A. Assmann, Jaspets' Achsenzeit,oder Schwierigkeiten mit der Zentralperspektive der Geschichte, D. Harth (ed.), Karl Jaspers: Denken zwischen Wissenschaft, Politik und Philosophie, Stuttgart: Metzler, 1989, pp.187-205。
⑥哲学家和社会学家关注轴心时代这个理论是因为它涉及现代性的根源问题，参见J.Assmann, Cultural Memory and the Myth of the Axial Age, R. N. Bellah and H.Joas (eds.), The Axial Age and its Consequences, Harvard University Press, 2012, p.366。
⑦在众多的论著中，斯特劳斯(V. v. Strauss)于1870年出版的老子《道德经》的译注本和拉索(E.v.Lasaulx)完成于1847年的著作《关于希腊和罗马文明的发展轨迹与当下德国人的生存状态》特别值得一提。
⑧M.Riesebrodt, Ethische und exemplarische Prophetie, H. G. Kippenberg and M. Riesebrodt (eds.), Max Webers Religionssystematik,Tübingen: Mohr Siebeck, 2001, pp.193-208.
⑨他在书中写道：“从公元前9世纪至前6世纪人类经历了大迁徙，在这个时段的后半期，近东—希腊、印度和中国三个文明区域的先哲们开始从宗教和哲学的角度探讨普世的问题。”与阿尔弗雷德·韦伯一样，雅斯贝斯也强调这个时期对人类精神产生的巨大作用，但是他并没有完全把动因归结到物质文明的发展上。
⑩R.Müller, Die Frage nach dem Preis des Forschritts: Kulturkritik in der antiken und in der neuzeitlichen Aufklrung,Sitzungsberichte der Leibniz-Soziett, Vol. 92, 2007, p.109.
(11)这个时代的人们开始对原来浑然构成整体的世界加以区别和分类，见E.Voegelin, Ordnung und Geschichte,vol. 1, München: Wilhelm Fink, 2002, pp.17-18。
(12)K. Jaspers, The Origin and Goal of History, p.2.
(13)B. I. Schwartz, The Age of Transcendence, Daedalus, Vol. 104, 1975, pp.5-6. 史华慈与雅斯贝斯一样视所说的轴心时代不同凡响，但是他不赞同雅氏用若干“概念”概括这个时期不同文明的成就，因此强调各个轴心文明获得突破的形态及成因的重要性，见B. I. Schwartz,Transcendence in Ancient China, Daedalus, Vol. 104, 1975, p.64。
(14)R.Bellah, What is axial about the Axial Age? European Journal of Sociology, Vol. 46, 2005, pp. 72-73.
(15)A. Momigliano, Alien Wisdom: The Limits of Hellenization, Cambridge University Press, 1975, pp.8-9.
(16)B.Wittrock, Cultural crystallization and civilization change:axiality and modernity, E. Ben-Rafael and Y. Steinberg(eds.), Comparing Modernities: Pluralism versus Homogenity, Leiden: Brill, 2005, p.112.
(17)J. Thrower, The Alternative Tradition: A Study of Unbelief in the Ancient World, The Hague: Mouton Publishers, 1980, pp.5-8.
(18)雅斯贝斯强调公元前一千纪这个特定的时间，相反，艾森施塔特把重点放在社会形态方面，见S. N. Eisenstadt, The Axial Age in world history, H. Joas and K. Wiegandt (eds.),The Cultural Values of Europe, Liverpool: Liverpool University Press, 2008, pp.25-27。
(19)余国良：《轴心文明讨论述评》，载《二十一世纪》，2000年2月，第35页。
(20)K.Jaspers, The Origin and Goal of History, p.23.
(21)H. Saner(ed.), Karl Jaspers: Provokationen; Gesprch mit Heinz Zahrnt, München: Piper,1969,p.85; H. Joas,The Axial Age debate as religious discourse, R. N. Bellah and H.Joas (eds.),The Axial Age and its Consequences, Harvard University Press, p.17.
(22)汤因比把这样的伟人称为具有创造性的少数人(creative minorities)，参见J. Arnason, Rehistoricizing the Axial Age, R. N. Bellah and H.Joas (eds.), The Axial Age and its Consequences, p.340。
(23)J.Jaspers, The Origin and Goal of History, pp.1,4.阿斯曼认为雅斯贝斯构建了“轴心时代智人”(homo sapiens axialis)这样一个概念，见J.Assmann, eine Sinngeschichte,München: Beck,1996,p.23。
(24)探讨起源都是为了解决身份问题，而在有关轴心时代的讨论中，参与者关注的是现代人性的发端问题，见J. Assmann, Cutural memory and the myth of the Axial Age, p. 370。
(25) W. H. McNeill, The Rise of the West,Oxford University Press 1964,p.85; L.S.Stavrianos, The World to 1500:A Global History, 4[th] edition, Englewood Cliffs: Prentice Hall, p.XI.
(26)D.Metzler, A.H.Anquetil-Duperron und das Konzept der Achsenzeit, Achaemenid History, Vol.7,1991,pp.123-125.
(27)在雅典发现古代中国的丝绸；在巴尔干和中国发现的古代器物上有相同或相似的花纹；《以赛亚书》49：12称呼中国为“Sinim”(可能指秦国)；希罗多德《历史》第三卷第38节提到了波斯国王大流士使得希腊人和印度人相互探讨对方的丧葬习俗。这些都说明文明之间的各种来往在那个时代已经非常密切。在考察文明发展时不应忽视贸易往来所起的作用，尤其是那些处在主流文明边缘的、野蛮的和游牧的民族在传播文化和先进技术过程中发挥的作用。雅斯贝斯在提出轴心时代理论时没有料到或者漠视了人类早在他所说的轴心时代之前就已经在物质交换和思想交流方面达到了相当的程度，所以他说几个文明区域的居民互相之间不认识，但是在精神层面显现出高度的同时性，称此为不可思议的奇迹(Wunder rtselhafter Gleichzeitigkeit)。阿斯曼认为不应过分拘泥于时代的划分，不应当过分使用进化理论，而应根据实际情况运用多种解释模式，充分考虑主流文化以外的民族和群体发挥的作用。
(28)A. Assmann,Zeichen-Sprache-Erinnerung:Voraussetzungen und Strategien kultureller Evolution, H. Schmidinger and C. Sedmak (eds.), Der Mensch-ein animal symbolicum? Sprache-Dialog-Ritual, Darmstadt:Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 2007, pp.38-40.
(29)古代希腊、古代以色列和古代中国被雅斯贝斯视为轴心文明，但是，这三个区域的居民关于神的概念以及他们的崇拜方式并没有多少相似性。
(30)在马克斯·韦伯眼里，一旦祈祷未能得到满足，南欧人就向圣徒像吐痰。他同时认为，有关天主教神父通过弥撒能够解除人的罪恶的说法、圣餐的神性，以及信徒与基督神圣躯体结合的概念都与巫术没有什么太大的区别，新教当中冗长的布道只能证明说教的重要性。此外，主张三位一体和盛行圣徒崇拜的天主教在韦伯眼里无异于多神教，见H.Joas, The Axial Age debate as religious discourse, R.N.Bellah and H.Joas (eds.), The Axial Age and its Consequences, p.19。
(31)S. Breuer,Der Staat: Entstehung, Typen, Organisationsstadien, Reinbek: Rowohlt, 1998 ,p.101; S. Breuer, Kulturen der Achsenzeit. Leistungen trod Grenzen eines geschichtsphilosophisehen Konzepts, Saeculum, Vol. 45, 1994, pp.2-3.
(32)K.Jaspers, The Origin and Goal of History, pp.16-17.
(33)E. Voegelin, Die politische Religionen, München:Wilhelm Fink, 2000, p.135.
(34)E. Voegelin, Anamnesis: Zur Theorie der Geschichte und Politik,München: Piper,1966, pp.19-23.
(35)E. Voegelin, Order and History, Vol.IV, The Ecumenic Age, Louisiana State University Press, 1974, pp. 312-313.
(36)哲学家们考察历史时容易把人的认知能力视作至关重要的因素，参看A. Assmann, Fiktion als Differenz, Poetica, Vol. 21, 1989,p.196。在这方面我们或许可以联系中国历史上非常重要的“天人合一”观念。
(37)S.N. Eisenstadt, A preliminary comparative analysis, American Anthropologist, New Series, Vol. 61,1959,p.202.承认现代性的多重性，意味着所谓轴心时代之前和之后的文明走向也是多极的。
(38)雅斯贝斯这里所指的轴心时代宗教显然就是犹太教和稍后的基督教，忏悔在希腊人的宗教中无足轻重，古代中国和印度的宗教也不强调此项，更何况同样在中国并在时间上相距不远的儒教和道教之间有多么大的差别。
(39)马克斯·韦伯认为人类宗教的拐点是从巫术宗教向救赎宗教的过渡，在韦伯看来，东方的预言是惩戒性的，而近东的预言则是伦理性的。这种差别对东西方之后宗教文化的发展走向意义重大，见M.Weber,Gesammelte Aufstze zur Religionssoziologie, Vol.1,Tübingen:Mohr,1920,p.442。
(40)M. Lichtheim, Ancient Egyptian Literature, Vol.1, University of California Press,1975, p.64.
(41)M. Lichtheim, Ancient Egyptian Literature, Vol.1,p.101; J.F. Quack, Studien zur Lehre für Merikare, Wiesbaden: Harrassowitz,1992,p.134.
(42)M. Lichtheim, Ancient Egyptian Literature, Vol.1,p.106; J.F.Quack, Studien zur Lehre für Merikare, p.110.
(43)相比之下，犹太人的上帝许多时候表现得嗜血成性。
(44)M.Lichtheim,Ancient Egyptian Literature,Vol.1,p.105; J.F.Quack,Studien zur Lehre für Merikare,p.73.
(45)M.Lichtheim, Ancient Egyptian Literature,Vol.1,p.105; J.F.Quack, Studien zur Lehre für Merikare, p.75.
(46)M. Lichtheim, Ancient Egyptian Literature, Vol.1,p.106; J.F.Quack, Studien zur Lehre für Merikare, p.79.
(47)“人作为神的牧群受到其照料，神为了他们而驱逐了水中的妖怪，然后又为他们创造了天空和大地，他为了让他们的鼻子呼吸而造了他们得以呼吸的空气。”M.Lichtheim, Ancient Egyptian Literature, Vol.1,p.106; J.F.Quack, Studien zur Lehre für Merikare, p.79.
(48)M.Lichtheim, Ancient Egyptian Literature, Vol.1,p.106; J.F.Quack, Studien zur Lehre für Merikare, p.79.
(49)至于流传下来的文献中有关第一中间期天下无道的描写，学者们的观点有所不一。多数学者认为，相关的文学作品是中王国时期御用文人为了使得重新确立的中央集权制合法化而撰写，因此其中的内容有很多是虚构的。参见J.Assmann, Maat: Gerechtigkeit und Unsterblichkeit im alten ,München: Beck,1990,p.57。对于本文所探讨的问题至关重要的是，就连重新统一埃及全境的君主也不再视自己的权力是理所当然。
(50)Lichtheim, Ancient Egyptian Literature,Vol.1,p.159.史华慈认为，中国西周之前完成的“突破”在于，人们意识到现世与“天”的要求不相符(B. L. Schwartz,The World of Thought in Ancient China, Harvard University Press, 1985,p.55)。有的学者认为这里说的“天”就是“太一”，而莫特则宁愿相信这个“天”只是“自然”，意味着西周初期的先人试图让人世如同自然世界那样有序，参见Frederick W.Mote, Review of The World of Thought in Ancient China by Benjamin L.Schwartz,Harvard Journal of Asiatic Studies, Vol.50,1990,p.389。
(51)M.Lichtheim, Ancient Egyptian Literature, Vol.1,pp.131-132.
(52)I.Grumach, Untersuchungen zur Lebenslehre des Amenope, München: Deutschet Kunstverlag, 1972,pp.45-47.
(53)大约半个世纪以后，赫梯国王穆瓦塔里也发动了旨在废除多神、确立风暴神独尊地位的宗教改革，并且在塔胡恩塔撒建造了新的都城。对古代的君主们来说，迁都无疑是在宗教和政治上推行巨大变革的重要措施，因为这个原因，青铜时代后期的巴比伦出现了杜尔—库里加朱，在埃及出现了阿肯塔顿，在埃兰出现了杜尔—乌恩塔什，在亚述出现了卡尔—图库尔提—尼努尔塔等新的都城。
(54)他的这些举动与圣经中所描写的摩西倡导一神教时采取的行动多么相像，唯一的区别是阿肯那顿的宗教改革是史实，而有关摩西的描写只是犹太先知们的虚构而已。
(55)I.Morris, Why the West Rules For Now: The Patterns of History, and What They Reveal about the Future, New York: Farrar, Straus and Giroux, 2010,p.262.
(56)J.Assmann, Cultural memory and the myth of the Axial Age, p. 387.
(57)M.Lichtheim, Ancient Egyptian Literature, Vol.2, University of California Press,1975,p.98.
(58)有些学者从另外一个角度探讨阿肯那顿宗教改革对以色列人宗教信仰产生的影响，试图勾勒阿肯那顿与摩西之间的关联性，如弗洛伊德的《摩西与一神教》和阿斯曼的《摩西，一个埃及人》。
(59)宗教信仰是人因为自己无法与他所处的世界达到完全融合而不得不使用的工具，他想借此弥补他与这个世界之间的隔阂和距离，因此它的作用和价值是相对的，并无本真与虚假之分。
(60)在象形文字中，拼写该词时使用一个类似平台一样的符号。古代埃及人认为，远古神在混沌水中创造宇宙和人世时就是借助浮出水面的这样一个平台，而且在浮雕和壁画中，支撑埃及王座的也是这个表示秩序和公正的平台。
(61)J.Assmann, Maat.Gerechtigkeit und Unsterblichkeit im alten , p.45.
(62)R.N.Bellah, Religious Revolution, American sociological Review, Vol.29, 1964, p.359.
(63)B.Giesen, Intellectuals and the Nation: Collective Identity in a German Axial Age, Cambridge University Press,1998,p.49.
(64)M.Weber, Lebenshaus,in E. Otto and W.Helck (eds.),Lexikon der ,Vol.3, Wiesbaden: Harrassowitz, 1980, col.955-956.
(65)古代埃及人把国王用餐的地方叫作“生命之厅”，见W.Helck, Lebenshaus II, in E.Otto and W.Helck(eds.), Lexikon der ,Vol.3, Wiesbaden:Harrassowitz,1980, col. 957-958。埃及人把书和食物相提并论，一切都在不言之中。
(66)H.Brunner,Ausbildung, in E.Otto and W.Helck (eds.), Lexikon der ,Vol.1, Wiesbaden: Harrassowitz,1980,col.573.关于古代美索不达米亚类似的情况，参看彼得·米哈沃夫斯基：《美索不达米亚轴心转变的界域》，见刘新成主编：《文明研究》，第1辑，浙江人民出版社，2014年，第65-98页。
(67)关于伊西斯崇拜在希腊化和罗马帝国时期兴盛，与之相关的崇拜形式以及传教方式及路径对基督教的影响，因为篇幅的原因，本人不进一步展开。
(68)J.Habermas,Communication and the evolution of society, translated by T.McCarthy, Boston: Beacon,1979,pp.151-152.如同在第二节提到，古代埃及人在很大程度上完成了这一过渡。
(69)R.N.Bellah, Religious evolution, pp.359-361.贝拉在最新的专著中对这一观点进行了更加详细的论述，见R.N.Bellah, Religion in Human Evolution. From the Paleolithic to the Axial Age,Harvard University Press, 2011。
(70)S.N.Eisenstadt, The Axial Age:the emergence of transcendental visions and the rise of clerics, European Journal of Sociology, Vol.23, 1982, p.296.
(71)J.Assmann, Maat:Gerechtigkeit und Unsterblichkeit im Alten , pp.120-121.另外，阿斯曼倾向于把“轴心文明”视为指称社会变化的概念，即淡化它在时间方面的特指性，见J. Assmann, Cultural Memory and the Myth of the Axial Age, p.400。
(72)J.Assmann, Das kulturelle Gedchtnis.Schrift, Erinnerung und politische Identitt in frühen Hochkulturen, München: Beck, 1992, pp.185-190.
(73)以伊尼斯(H.Innis)、哈夫洛克(E.Havelock)、基特勒(F.Kittler)等人为代表的多伦多学派过分强调了希腊人的字母文字。在主张文化记忆的阿斯曼看来，关键在于文字是否用于编写、传达和传播有关文化的作品，参见J.Assmann, Cultural Memory and the Myth of the Axial Age, p.383。
(74)阿斯曼上引文章，第384页。
(75)J.Assmann, Kollektives Gedichtnis und kulturelle Identitt, J. Assmann and T. Hlscher (eds.), Kultur und Gedchtnis, Frankfurt: Suhrkamp,1988,pp.17-19.
(76)J.Assmann, Die Entdeckung der Vergangenheit.Innovation und Restauration in der gyptischen Literaturgeschichte, H.U.Gumbrecht and U.Link-Heer(eds.), Epochenschwellen und Epochenstrukturen im Diskurs der Literatur-und Sprachhistorie, Frankfurt: Suhrkamp, 1985,p p.484-485.
(77)J.Assmann, Cultural Memory and the Myth of the Axial Age,p.399.
(78)扬·阿斯曼：《文化记忆：早期高级文化中的文字、回忆和政治身份》，金寿福、黄晓晨译，北京大学出版社，2015年，第205-207页。
(79)扬·阿斯曼：《文化记忆：早期高级文化中的文字、回忆和政治身份》，金寿福、黄晓晨译，第209-210页。
(80)J.Assmann, Cultural Memory and the Myth of the Axial Age, pp.369,399-400.