从意识到自我意识
文/邓晓芒
黑格尔整部《精神现象学》，尽管包含有“意识”、“自我意识”、“理性”、“精神”、“宗教”、“绝对知识”几大部分，但究其实质而言，无非是“自我意识”的形成及其发展的历史。康拉德·克拉玛（Konrad Cramer）指出了《精神现象学》中一个“至今几乎未被注意并初看起来是悖理的事实”：“精神现象学没有提供意识理论 ，但却提供了自我意识理论” 。
的确，自我意识正是黑格尔《精神现象学》及其全部哲学的秘密所在。因此马克思在批判黑格尔辩证法和整个哲学时所集中分析的，也只是自我意识在黑格尔哲学中的含义和作用。值得注意的是，马克思在描述黑格尔《精神现象学》的体系大纳时，并未完全按照黑格尔原来的划分进行排列。黑格尔原来的标题是这样划分的：（A）意识；（B）自我意识；（C）理性；在理性之下又有（AA）理性；（BB）精神；（CC）宗教；（DD）绝对知识。马克思却将它改为：（A）自我意识：Ⅰ.意识，Ⅱ.自我意识，Ⅲ.理性；（B）精神；（C）宗教；（D）绝对知识 (102) 。
在后来的《德意志意识形态》中他进一步提出：“在‘现象学’这本黑格尔的圣经中……生活和历史的全部多样性都归结为‘意识’对‘对象’的各种关系。各种关系又归结为三种根本的关系”，即首先，意识认识对象真理；其次，具有真理性的意识创造出自己的对象；最后，意识本身成为对象的真理和真理的对象——整个是一个“绝对的意识”（圣父）通过自己的外化（圣子）而意识到自身（圣灵）的过程 (103) ，换句话说，即绝对精神的自我意识过程。对自我意识的这种突出和强调，无疑更准确地把握到了黑格尔整个哲学的实质，而这是黑格尔自己也未能清楚表述出来，有时甚至还有意弄得模糊的。
因此，当我们在《逻辑学》中到处遇到“否定”、“否定之否定”时，我们应当将它们看作不过是“意识”、“自我意识”的逻辑表述而已。正如否定只不过是否定之否定（自否定）一样，意识也不过是自我意识。否定的辩证法作为能动的主体恰好被理解为自我意识的能动性、主体性：“正像本质 、对象 表现为思想的本质 一样，主体也始终是意识或自我意识 ……因此，在《现象学》中出现的异化的各种不同形式，不过是意识和自我意识的不同形式” 。
当然，在《逻辑学》中，以及在自然哲学和精神哲学中，黑格尔通常是避免将能动的主体归结为主观自我意识的作用，但这实际上只是为了将主观、有限者的自我意识提升为客观、绝对者的自我意识，提升为客观精神的自我认识活动。“有限的自我意识同绝对的自我意识的斗争”经过历史的和逻辑的发展，在黑格尔自己的哲学中停止了，“于是那有限的自我意识也不再是有限的了，而另一方面绝对意识也获得它前此所没有的现实性了。一般说来，这就是前此的整个世界历史所达到的目标” 。在这里，我们可以明显看出黑格尔从自我意识出发来考察整个世界历史时所具有的异化形式。对于这种异化形式，我们后面还要进行分析，在此我们先来看看。黑格尔为什么要把否定理解为自我意识，他又是如何将否定理解为自我意识的。
关于为什么要把否定理解为自我意识的问题，实际上是为什么要把自我意识理解为否定的问题。因为在黑格尔那里，自我意识是一个近代从笛卡儿以来的现成的哲学主题，它在康德、费希特和谢林的哲学中已开始显露出其否定的倾向，但还只是把否定视为自我意识（物自体、实体）的一种属性或功能，一种“宾词”，而没有当作即是自我意识本身（“主词”）。因此这种独立自为的自我意识“还只是对于对方采取否定态度的独立自为” 。黑格尔正是继承和发扬了德国古典唯心主义前驱者们的传统，而试图将自我意识的实体进一步主体化。因此，把否定理解为自我意识，乃是黑格尔的一个根本性的立场。这涉及到他对世界本体的唯心主义观点，涉及到逻辑表述和唯心主义本体论之间的关系。于是在这里还剩下第二个问题：黑格尔是如何将否定理解为自我意识的？
前面已经讲过，黑格尔的否定更准确地说就是“自否定”，即作为一条绝对原则的否定之否定。借用萨特的话来说，这种否定就是“永远对自己说‘不’”。当然在黑格尔那里，这并不排斥而是自身已包含着在一定阶段上对自己说“是（Ja）”，使这一原则同时成为一条绝对肯定的原则。这样一种否定，在黑格尔看来并不存在于无机自然界中——如果不对之加以反思的话。相反，只有人的意识具有这种自否定的本质。而意识正因为是自否定的，所以它实质上就是自我意识。
意识是自否定的，这一点在《精神现象学》的前三章成为黑格尔讨论的主题。他力图证明，意识通常被认为是将自我与对象区别开来的意识，因而是对对象的否定和被对象所否定；但这种相互否定所构成的意识的发展恰好体现出：意识实际上是在自否定。
意识首先是“感性确定性”。在这里，自我（我的感觉）与感性对象相对立。所谓意识，本来就只是指意识到这种对立，并将这种差别保持在反思中；没有意识到这种最起码的物我相异，就可说是“无意识”。但反思立刻就发现，感性对象是不确定的、变化流逝的，其中只有普遍的共相“这一个”仍代表着我之外的对象；感觉的自我同样也是不确定的，其中只有普遍的共相“我”代表着我心中无法言说的（无定形的）意谓。于是，感性确定性这种形式的主客观对立就被扬弃，而代之以一般共相“我”和一般“对象”之间的对立了。
依据同样的方式，黑格尔在《精神现象学》中描述了意识对“事物”、“无条件的共相”（实体）、“力和力的表现”的逐步吞并，从而由现象界上升到“超感官世界”的过程。他指出，这一过程表明，正是“否定”使意识超越了感性经验而达到了知性思维，并为自我意识的自觉准备了普遍的基础。“否定是共相的主要环节；否定或中介过程在共相中因而就是普遍的差别。这普遍差别就用规律的形式表达出来作为不稳定的现象界之持久的图像。于是那超感官的世界就是一个静止的规律的王国 ” 。
但黑格尔认为，正是在这个抽象知性的、静止不变的“超感官世界”本身中，意识现在就发现了某种它曾力图从感官（现象）世界中排除掉的转化 过程。不过这一次，这种转化和变动不居已不再是现象界的变化交替，而是作为另一种超感官的“规律”出现了，因此它被称为“绝对的”或“纯粹的”转化本身。这就是“第二种规律”，即辩证的规律，它构成“第二个超感官世界”，即理性的世界。黑格尔把这种意识的出现归功于某种“颠倒”，由于这种颠倒，意识便第一次成为了自我意识；换言之，意识之所以转向自身而成为自我意识，是由于意识在知性阶段中最后实现了自身的“颠倒”。
本来，知性要撇开（或透过）现象世界或知觉去窥探真实的超感官世界，这已经就是对现象世界和知觉的颠倒了：它将知觉现象的变动不居当作主观幻觉，力图把握固定不变的客观规律。然而知性逐渐“体会出第二种规律 ，它的内容与前此所谓规律即不变的、长住的、自身等同的差别之规律正相反对；因为这个新规律毋宁表明了等同者 之成为不等同 ，不等同者 之成为等同 ” ，这就实现了一个自身颠倒，即对颠倒的颠倒 。知觉世界的转化和变化原则“透进那超感官世界本身” ，在第二个超感官世界中得到了恢复，同时又脱除了知觉的外壳，成为了“纯粹的变化、自身之内的对立或矛盾” ，亦即纯粹的否定、自否定。“我把我自己同我本身区别开 ，在这里我直接意识到 ，这种差别是没有差别的 。我，自身同一者，自己排斥自己；然而这个与我相区别的东西，这个被建立起来的不等同于我的东西，当它被区别开时，即直接地对我没有差别。
一般讲来，这样的对于一个他物、一个对象的意识无疑地本身必然是自我意识 、是意识返回到自身、是在它的对方中意识到自身” ，因此，只有自我意识才是一般意识（对事物的意识）的真理。这就是康德实际上已经突进到的理性思维的意识水平。然而，康德本人却并未意识到这一点，他仍然从知性的立场来理解理性。这种辩证的“无限者或者这种纯粹自身运动的绝对的非静止性”在他看来，“只有在内心界中 它自身才自由地出现” 。因而他的自我意识虽已具有自否定的无限活动能力，但毕竟受到主观经验的现象界的限制。摆脱这一限制，便真正进入到自我意识的领域中来了。
伽达默尔对黑格尔的这一“颠倒”在从意识到自我意识过渡中的关键性作用极为重视。他指出，黑格尔在“颠倒的世界”学说中主要探讨的是：“意识怎样成为自我意识，或者说，意识怎样意识到它是自我意识？” 颠倒的世界亦即“对颠倒的颠倒”使意识的对象成为辩证的、能动的对象，表明“真正的现实是自我运动的生命” 。他认为，这种颠倒就是对生命有机体的目的论观点：我们即便有一天会揭示有机体和生命中的“力的规律”，但“我们对世界的理解不会停止作目的论判断。这不仅对黑格尔，而且对我们说来也是一个向更高的认识和被认识方式的必然过渡和进步。凡是我们看作生命之物者，我们实际上在决定性的意义上也必须看作是自身。但‘自身’意味着在一切与自己无差别的同一性中与自身相区别。生命的存在方式在此与理解生命的知识本身的存在方式是一致的，因为对自身存在的意识也具有和无区别的区别相同的结构，这样，向自我意识的过渡就得到了完全的实现。”
的确，黑格尔的这种“颠倒”是具有生命和目的论的含义，它体现出否定之否定的“转回到自身”这一内在结构。不过，伽达默尔在意识向自我意识的这一过渡中引入生命和目的性观点，仍然显得过于性急了一点。黑格尔本人并不是通过“生命”和“目的论”概念来说明意识向自我意识的过渡，而是相反，生命意识和目的意识在他那里只有通过自我意识的结构才能得到说明。实际上，在整个“力和知性”一章，黑格尔只有一个地方提到“生命”：“这个单纯的无限性或绝对概念可以叫做生命的单纯本质、世界的灵魂、普遍的血脉” ，这里的“生命”显然只能被理解为像“灵魂”、“血脉”一样的比喻，而不是一个专门术语。直到“自我意识”阶段，黑格尔才把“生命”放在“自我意识自身”之后 来论述。由此可见，黑格尔从意识向自我意识的过渡并不需要以生命意识为中介（虽然生命意识也是意识和自我意识的题中应有之义），而只须凭借意识的自否定 这一逻辑本质就够了，这是黑格尔与单纯的生命哲学（如狄尔泰等人）不同的地方。
其实，在黑格尔看来，“意识”这个概念已经分析地包含有它对自身的否定了。因为如前所述，所谓意识，也就是把自我与对象区别开来的意识，或者说，意识就是“作出这一区别” 。在这种区别中，意识是属于自我一方的；但它又意识到自己的对方，把对方也包括在自身之内，因而它超出了自我与对象的对立，超出了那与对象对立着的自我；而这也就意味着，意识就是对意识（自我）的超越（或自否定）。可见意识是“分析地”包含着自我意识。
不过应当注意的是，意识的这一“分析命题”并不是传统语言分析意义上的分析命题（如康德所举的例子：“物体是有广延的”），而是特殊的、辩证逻辑意义上的分析命题；它虽然也是“不假外求”地推演自身，但并不是静态地从“意识”这个词的语义 中分析出它对自身的超越（从语义上说，“意识”一词并不必然包含对自身的超越的意思），而只是在“意识”这一具体的概念中潜在地包含有自身超越的动力（冲动），因而只有在意识的现实发展过程中才一步步能动地展示出意识的这一内在结构。意识与自身相关从而超越、否定自身（这是同一件事）一开始只是意识中包含的一种潜在的可能性和必然性，这种潜在结构只有在与对象发生综合的关系的进程中才有可能发展出来，才会逐步暴露出这对象原来是分析地包含在意识本身之中。如果不是这样，那么黑格尔一开始就可以直接由意识中“分析”（即语义上的分析）出自我意识，也就用不着考察意识发展为自我意识的“经验历程”了。
可是，由于意识并不是一开始就显露出潜在的自我意识结构、自我相关结构，历来也就有人反对将一切意识都视为自我意识，并认为直接的意识比（间接的）自我意识更具有可靠性和自明性（Evidenz）。这在黑格尔以前有斯宾诺莎为代表，他曾认为：“要达到真理的确定性，除了我们具有真观念外，更无须别的标记。因为如我所指出的，为了知道，我无须知道我知道……更无须知道我知道我知道” 。在现代则有胡塞尔的“意向性理论”为代表。胡塞尔在《逻辑研究》中提出：任何作为在定义上已是有关某物的意识的意识状态，不可能也是有关这个状态是这样一种状态的意识；意识对自身的关系只是偶然才被意识到的，而意识到这一点也并不表明意识本身有一种自身关系。
为此胡塞尔认为一切意识本身原则上都是“匿名”的，要将它从这种匿名状态中引出来必须经过特殊的反思行动，而这种行动本身又是匿名的，如此等等 。的确，黑格尔也正是通过反思而将意识从自在引向自为、引向自我意识的 。但问题在于，黑格尔的反思出自于意识的内在本质结构（“回过头去”考察自身），胡塞尔所说的“反思”却只是外在偶然的反思，它以所谓“意识通过内知觉而拥有自身”的理论为基础，而不允许有任何“颠倒”。我们可以看出，胡塞尔力图强调的东西正是黑格尔认为“没有确定性”而置之不理的东西，这就是具有意向性，但还没有达到反身性（反思）的“前科学”的东西，如意谓、体验、情绪等等，萨特称之为“反思前的我思”，海德格尔则叫做“先在结构”（Vor-struktur）；它们作为概念和语言层次底下的丰富、具体的不可言说的东西，在黑格尔那里完全被“遗忘”了。就此而言，胡塞尔的发现是有巨大意义的。但尽管如此，这却并不能用来反驳黑格尔将反思当作意识的本质结构这一立场。因为如前所述，胡塞尔所说的反思与黑格尔的反思完全是两回事。我可以不对意识进行胡塞尔意义上的“反思”，但从意识为什么会必然发展出自我意识，为什么语言层次底下的不可言说的东西必然要求言说和表达，为什么具体丰富的东西必然努力成为普遍的东西（例如任何一件艺术品必然要求被人理解），这离开黑格尔意义上的、内在的反思是绝对说明不了的。胡塞尔后来提出“先验自我”和“主体间性”（Intersubjektvität）学说，正是出于摆脱这种困境的考虑。
然而，只要不把自我意识或主体间性追溯到意识本身的内在本质结构，胡塞尔后期的这些努力就终究是外在设定的、偶然的，也是脱离他自己所谓“内知觉”（die innere Wahrnehmung）的。在这种意义上说，黑格尔的反思具有不可替代的作用，它表明，意识本身的“意向性”（即指向一个对象）不仅不是对其反身性的反驳，而且正是意识的反身性的证明。“意识恰好只有在它是对一个对象本身的意识时，才同时又是对它自己的意识” 。因此克拉玛认为，对意识的这一反身结构的反思在黑格尔《精神现象学》中具有极重要的方法论意义：“‘意识与自身相区别又相关联’在精神现象学所采用的方法中是作为形式手段起作用的……一切成为现象学主题的东西都必须表现出这一结构本身，只有在具有这一结构的条件下，要讨论的东西在现象学上 的重构才有理论上的活动余地” (126) 。即使在后来的“精神”、“宗教”各章中，意识的这种不变的形式结构也是诸意识形态借以展开的手段。
从以上分析我们可以看出，黑格尔的自我意识学说，是通过将康德那里还只是“自在之我”的一种能动属性 的自否定（或自我规定），从单纯的主体性 提升为独立的主体， 而建立起来的。康德的认识主体（自我）本身 仍是一个与其主体性（统觉的综合能力）相割裂的不可知的自在之物，它把它的这种统觉能力当作自己的属性、宾词来拥有。黑格尔则将这一宾词“颠倒”为主词。这样，“这个遮蔽着内在世界的帘幕因而就撤销了，而出现的乃是内在世界对于内在世界的直观……这就是自我意识 ”。这个自我意识 的一般概念可以用黑格尔的一句话概括为：“自我是由我本身与一个对方相对立，并且统摄这对方，这对方在自我看来同样只是它自身” 。黑格尔的这一公式包含有三个环节：
（1）自我意识自身。自我意识虽是从意识中超升出来的，但它仍将意识当作自身的一个必要环节，即“对象”环节（对象意识）。自我意识以意识本身为对象，并意识到作为自我的这个意识与作为对象的那个意识有一种差别。然而自我意识在意识到这一差别时立即又超越了这一差别，因为它又意识到自己就是这两者的统一：它既是进行意识的意识，又是被意识到的意识，既是自我，又是对象。这种统一是在不断超越、不断否定自身的过程中实现的：“这对象从自我意识看来，带有否定的特性的标志” ，但对象本身又是对直接的意识的否定，因而自我意识就是否定之否定或绝对的否定性，它是对自身的不断追求 。因此，“自我意识在这里被表明为一种运动” ，从这种动态的立场考察，自我意识就不是“我就是我”这种静止的同语反复，而成了单纯的追求本身，成了“欲望”；它所追求的那个东西，作为它自己的否定的对象，就是“生命”。这就是自我意识的第二环节。
（2）生命。自我意识不是追求一个固定的外在目标，而是追求自己的生命：它要成为有生命的东西，它要活动、追求。因此它要克服那些各自持存、独立的有差别的东西，使之融化于时间之流中，消耗它们，用它们维持自身为一持存的生命实体；但它同时又使自身也成为流动的实体、“作为活生生 的过程的生命” 。这就是说，自我意识不光是追求生命，它这种对生命的追求过程本身就是生命，它就从对象上又回到了自身。因而它和它所追求的对象之间又发生了颠倒：“它取消了它同它的对方的对立 ，而唯有通过它的对方它才是它自己 ” 。自我意识既然本身就是生命，它对生命的追求就是对自身的追求；而它既然又是这种追求过程本身，则它本身就体现为一个生命对另一个生命的追求，有限的生命对无限的生命的追求。这样，自我意识本身就是一种。
（3）“类”意识。“我”成了我与我的关系，成了“我”的共相，即“我们”、“类”；在自我意识的内在结构中，已经本质地包含着社会性的关系了：正因为自我意识把自己当作生命对象来追求，它也就把另一个生命对象当作自我来追求，“自我意识只有在一个别的自我意识里才获得它的满足 ” (134) 。这就是自我意识的“双重反映”或“双重化”结构，它既是对无机自然界的对象性的否定，又是对这一否定的特殊形式的否定，因而它达到了“普遍的独立本性，在它那里否定是绝对的” ，达到了一个新的肯定概念，即“精神”。“精神是这样的绝对的实体，它在它的对立面之充分的自由和独立中，亦即在互相差异、各个独立存在的自我意识中，作为它们的统一而存在：我 就是我们 ，而我们就是我 。意识在自我意识里，亦即在精神的概念里，才第一次找到它的转折点，到了这个阶段，它才从感性的此岸世界之五色缤纷的假象里并且从超感官的彼岸世界之空洞的黑夜里走出来，进入到现在世界的精神的光天化日。”当然，在“自我意识”阶段，“精神”还只是一个主观中出现的概念，还不是后来（《精神现象学》下卷）所谈到的那种现实社会的精神生活。但这个主观的精神概念首先要在自我意识中被承认，个人首先要意识到自己的本质上的社会性，这都必须经历一个现实的历史过程。而这同时也就是真正的“自由”概念形成的过程。