虚拟的文明化与文明的虚拟化
20多年前，法国后现代主义文化思潮的著名代表人物鲍德里（JeanBaudrillard）在海湾战争爆发以后，在媒体上发表了《海湾战争未曾发生》这篇颇受争议的文章。他认为海湾战争纯粹就是媒体煽动的一场拟像战争。媒体煽动的现代战争已经不是克劳塞维茨（CarlVonClausewitz）所描述的那种政治推动式的，而是通过媒体炒作和虚拟的。媒体煽动了战争，同样战争也煽动了媒体，结果是广告在与战争进行竞争。虽然在这场战争中，西方世界还是利用了高科技的军事手段和媒介手段对萨达姆政权进行了致命的打击。
但是，鲍德里亚认为在后现代社会条件下，虚拟技术在战争中的运用已经导致真实的战争与虚拟的战争两者之间的差异难以区别，更确切地说是被抹杀了。战争似乎是可以没有真假的，真实的战争完全可以处于超真实的仿真状态下。
鲍德里亚这篇时政性的评论文章虽然匪夷所思，但是的确深刻地揭示了现代社会在信息技术的作用下，政治、经济和文化的运作发生了重大变化。以虚拟实在为代表的虚拟现象已成为现代社会一道靓丽的风景线，构成社会文明不可或缺的一部分。同时社会文明现象，不管是物质的还是精神的，也可以通过数字化路径走向虚拟化。虚拟的文明化与文明的虚拟化已成为现代社会发展的重要特征。
一、虚拟的文明化与文明的虚拟化的哲学依据。
不管是从现象上还是学理上，虚拟的文明化与文明的虚拟化都是与虚拟这一现象相关。我曾在2000年国家社科基金项目“虚拟技术的认识论问题”的研究中认为：“虚拟就其本身技术特征而言，无非是数字化的构成方式，是一种‘结构性实在’属性的反映，但其表征的内容却是与现实的感受性具有相同效果的一类东西。”当时这一定义主要是依据技术的意义，而不是从哲学的角度进行规定的。但是，虚拟的文明化与文明的虚拟化是与虚拟的形而上学性质有关，仅从技术意义的角度考虑是不够的。法国后现代主义文化思潮的先驱者德勒兹早在1966年就对虚拟进行了初步的形而上学的规定，并在《柏格森主义》、《差异与重复》等文献中进行了详细阐述。
德勒兹认为，虚拟与可能是不同的。它们之间的区别可以从两个方面来看，一方面是“可能与真实对立，它是与真实相反的。但是虚拟，具有完全不同的对立面，是与实际相反的”，在他看来，可能也许是实际的，但它一定不具有实在性。而虚拟不是实际的，但是它一定具有实在性。另一方面，“可能只能是被现实化（或者不是现实化）……虚拟不是被现实化，而是实际化”。
为了强化这一思想，他特意引用了法国著名的文学家普鲁斯特的一句名言，虚拟是“真实而不实际，理想而不抽象”，以此来表达对虚拟的理解。1968年德勒兹在《差异与重复》中进一步明确地提出：“以前尽管不是非常明确，但是我们总是将虚拟与真实对立起来，现在这个术语必须得到修正。虚拟不是与真实对立而是与实际对立。”德勒兹对虚拟的基本看法一方面反映了他对世界本体所持的实在论立场，另一方面也是表达了他对事物虚拟性转化的基本理解。正是这种实在论的立场以及对事物虚拟性转化过程的考虑，为我们把握虚拟的文明化和文明的虚拟化的哲学本性提供了一个基本思路。
虚拟的文明化首先表明，在我们所生活的世界中，存在着一类特殊的现象，它是真实的，却不是实际的。虚拟的文明化是以它为自身的本体论载体。比如植物的种子形态，它就是虚拟的植物。又如文本，它是虚拟的记忆。一般来讲，我们的生活世界可以分成四种状态：真实、可能、理想与实际。真实的世界反映的是已经存在着的世界；可能世界反映的是目前尚未实存的世界；理想的世界的一个端点以虚拟的方式存在于真实的世界之中，而另一个端点则是以抽象的形式存在于可能世界的范围之内；而实际的世界一方面是以具体形态存在于真实的世界之中，另一方面则以概然的方式存在于可能的世界之中。这种划分实际上就是德勒兹的实在论立场。德勒兹在《差异与重复》中非常明确地提出：“虚拟就其事实上的范围而言完全是真实的”，“虚拟必须严格地被定义为真实的一部分，就如客体在虚拟中有它自身一部分一样。客体投身于虚拟之中就如投身于客观维度一样。”虚拟之所以可以文明化，主要在于它是一类真实的但尚未实际化的实在。
虚拟的文明化也暗含着虚拟性的事物存在着一种内在性运动，它驱使事物从虚拟走向实际。如果没有这种内在性的运动，虚拟的事物不可能成为我们人类感知世界的一部分。德勒兹在研究柏格森的生命哲学时，曾经指出柏格森的生命冲动含义就是“一种实际化过程中的虚拟性、分化过程中的简单性、分裂过程中的整体性的状况”。尽管德勒兹不是从虚拟的文明化来考虑这个问题的，而是想从柏格森生命哲学中的虚拟含义来陈述他的差异哲学。但是，客观上他揭示了虚拟在其本身文明化过程中所蕴含的一种内在性运动的性质。德勒兹认为虚拟性成为实在与实际化过程有关。因为事物的“虚拟性存在在于它通过分解自身来实现自身，在于它被迫分解自身以便实现自身。自我区分是虚拟性借以实现自身的运动”处理微积分的方法来说明事物虚拟性借以实现自身的运动的基本性质。
在数学中，我们一般要区分哪些是数学客体的一部分，哪些是派生的。然而拉格朗日在处理微分时，首先是把虚拟的数学实在看作是由微分元素、关系以及连同那些对应的点一起构成的，然后再考虑积分行为。积分不是微分的反面，而是让虚拟的数学实体实现的问题，它是一个实际化的过程。在拉格朗日的数学处理中，微分反映的是虚拟形象，积分反应的是实际化形象。积分是微分所表达的那些数学实体实际化的过程。所以，虚拟的实在应该是有结构的，并且是由一些元素、关系等所决定的。它借以实现自身的运动是一个实际化过程。根据德勒兹这种虚拟哲学观点，我们可以把虚拟的文明化理解为：事物的虚拟性通过社会化方式以实际化的过程与形态呈现于人类面前。
虽然德勒兹的虚拟哲学思想对于我们理解虚拟的文明化是非常有帮助的，但是他关于虚拟与实在关系的探讨却存在着缺陷。首先，德勒兹只考虑了从虚拟到实际的过程而没有考虑相反的过程，也就是没有考虑虚拟化的过程。其次，他没有能够深入地考察实际化与虚拟化所面对的实在性质究竟是什么。因为在现实社会文明中我们看到大量存在的现象是从实在到虚拟的运动过程，而这一过程的实现与正确地把握好实际化与虚拟化所面对的对象性质有关。同时，社会中虚拟的文明化与文明的虚拟化常常交织在一起。因此，从形而上学层面修正德勒兹的虚拟哲学思想就非常重要，而这一工作在一定程度上是由法国当代虚拟哲学家列维（Pierre Lévy）完成的。
列维拥有科学史的硕士学位和社会学与信息科学两个博士学位，独特的知识结构导致他成为当代为数不多的从信息科学角度研究虚拟的哲学家。他认为：“虚拟是一类存有疑问的复合体，是伴随着情境、事件、对象或实体的力和趋势的节点。它引发了一个解决过程：实际化。”这个定义的逻辑依据在于两个方面：一方面，在西方传统语境中，虚拟是指“可产生某种效果的内在力量或者能力”。
中世纪神学家兼逻辑学家邓·司各脱曾赋予这个术语最初的哲学含义。他从唯名论的基本观点出发，认为事物的概念不是以形式的方式，而是以产生某种效果的内在力量或者能力的方式涵盖其经验性的内容，从而构成形式上统一的现实。因此，事物的概念就是一种虚拟的现实。另一方面是德勒兹的虚拟内涵。德勒兹认为虚拟也是事物存在的一种状态，它具有履行任务和解决问题的实在性。基于这两点，列维给出了上述定义，并强化了虚拟是一类存有疑问的复合体。他认为从现代虚拟技术的实践过程来看，实际化与虚拟化都是现代社会应该考虑的文明发展的基本过程。
如果说虚拟是一类存有疑问的复合体的话，那么文明的虚拟化实际上是社会如何让一个既存的事物实体转化为一个更有疑问的复合体的问题。列维在解决一个实存物变成虚拟时曾重新界定了可能与真实、实际与虚拟的内涵以及它们之间的运动关系。按照列维虚拟哲学的基本观点，我们对文明的变化可以做这样的理解：可能的文明与真实的文明在本质上同构的，前者只是缺少存在的状态而已。因此，把可能的文明变为现实的文明过程，即现实化的过程不属于文明的创造，仅仅是选取与执行而已，它只是机械性的和既定性的。
从真实的文明到可能的文明的转化是一个潜在化的过程。在技术的实践中，潜在化主要是进行文明资源的生产和信息的保存，它的过程有点类似热力学中熵的行为过程。但是，从虚拟的事物到实际的事物，并且能够社会化，走进社会领域，这一过程是与从可能的文明到真实的文明的过程完全不一样的。文明的“实际化就是一种创造，是基于能力和结局的动态配置的形式发明”。
它是问题的解答，是基于动态局面产生的新的质素，并以崭新的存在被创造出来。然而，文明的虚拟化却更应该类似于一种主观情境，是关于文明的趋势和结局的一种动态配置。它受到实际化的制约，并为真实文明的退出提供一个出路。文明的虚拟化是与文明的实际化相反的运动过程。如果说文明的实际化是为一个有疑问的文明实体给出一个解答方案的话，那么文明的虚拟化则是将原初的文明实际转换到一个更加具有疑问的实例上去。因此，文明的虚拟化是虚拟走向社会的反向运动过程，它并不是去现实性，而是一种实际存在向含有更为复杂问题的复合体转变，这是一个对象认知方式与本体论重心的改变。
当然，我们也看到德勒兹与列维都是在本体论范围内考虑虚拟现象，但是当我们去思考文明的虚拟化的时候，似乎他们的概念内涵已经无法完全覆盖文明虚拟化的所有现象。文明作为人类征服外部世界所创造的成果，既包含着物质成果也包含着精神成果，它是一个历史进步的范畴。物质现象存在着虚拟状态，精神状态也同样存在着虚拟状态。精神现象也存在着一个实际化与虚拟化的双向运动。比如现代网络生活中道德的虚拟化、法的虚拟化都是让代码扮演着它们的存在角色。因此，文明的虚拟化也包含着精神状态的虚拟化。
德勒兹与列维的虚拟哲学思想虽然在形而上学层面进行探讨，但事实上为虚拟的文明化与文明的虚拟化提供了内在机理的解释。他们共同肯定了虚拟是一种实在，而不是虚假。这为虚拟走进社会，成为社会文明现象，同时也为社会文明走进虚拟领域提供了基本的哲学依据。虚拟与实在之间存在着双向的运动过程，而这一运动的社会化就是虚拟的文明化与文明的虚拟化。
二、虚拟文明化的主要路径与社会化过程
德勒兹曾经提出，从可能到真实的现实化过程与从虚拟到实际的实际化过程，两者服从不同的规则。从可能到真实的现实化过程通常“服从两条基本规则，一条是相似规则，另一条是限制规则”。道理很简单，从可能到真实一定是按照可能提供的图像模式来实现的，也就是真实模仿了可能的图像模式。
另外，不是所有的可能都能实现，只有满足一定条件的可能才能实现。所以，可能的实现一定会受到制约。但是，从虚拟到实际化的过程不是“遵循相似规则和限制规则，而是差异或发散规则和创造规则”。同样道理很简单，所谓实际上的就不是去模仿体现在虚拟性中的东西，事物虚拟的原初状态和到达实际化的结果之间有很大的差别。另外，虚拟是事物的一种生成模式，存在着一与多的关系。从虚拟到实际的过程必须是通过差异、分歧和区分才产生，它的基本特点是打破了一种过程的相像性。这样事物从虚拟到实际化的过程中，它必须创造自己实现的路径，蕴含着事物本身的解题过程。
那么，从虚拟到实在并成为社会文明的一个基本现象，它的基本路径是什么？德勒兹1969年在《感觉的逻辑》一书中曾对拟像（Simulacra）进行过差异哲学的探讨。
他认为，柏拉图的理念论是一种制造差异的思想方法，是一种选择的理念。理念论把物本身与其各种映像区别开来，比如原件与复制品不同、模型与拟像存在差异。这样从柏拉图的理念论中去寻找虚拟文明化的路径是不可行的，因为理念论的基本逻辑是奠定在相像性基础之上的。从表象上看，原件与复制品、模型与拟像构成了一个二元的对偶，似乎它们都存在着相像性。但是，事实上它们两者之间有着本质上的区别。当我们对复制品进行复制（拟像），并且是没完没了地进行降格复制，无限度地减弱其相像性时，复制与拟像有很大的区别。因为“复制是赋予相像性的图式，拟像是没有相像性的图式”。
所以，从虚拟到实在不是按照相像性来实际化的。对于虚拟的文明化问题鲍德里亚曾经做过非常有益的探讨，尽管他只是在社会哲学的层面来思考虚拟现象，而且研究的重点也不是为了揭示虚拟文明化的具体路径和机制，但是客观上他为解决这一问题提供了基本思路。也许受德勒兹虚拟思想的影响，鲍德里亚在《符号交换与死亡》一书中认为，拟像在人类社会的历史发展中经历了三个阶段：从文艺复兴到工业革命时期主要模式是仿造；工业革命时期主要模式是生产；而鲍德里亚生活的时代在他看来是受代码支配的阶段，拟像的主要模式是仿真。很明显，鲍德里亚把仿真看成是拟像的重要组成部分，并且暗示着未来出现的虚拟现象是一种受代码支配的现象。
鲍德里亚无意在形而上学本质上，也不想在技术层面上对拟像做更多的说明，他只是把思维的兴奋点集聚在拟像所产生的社会经济价值和文化效果上。尽管在他探讨的学术思想层面里充斥着技术悲观论的色彩，但是批评性的字里行间却揭示了虚拟走向社会文明的路径选择。
我们知道：仿造所产生的仿制品不具有创造性价值，它只符合价值的自然规律；工业化生产的商品是通过技术来产生许多潜在同一的物体。这些物体蕴含着社会中简单劳动和复杂劳动的一定量，它在社会中必须进行等价交换；而仿真则是用符号抹杀物的直接意蕴，通过代码化的相似和相异的商品进行社会化交换，因而它体现的是符号交换。鲍德里亚讲，仿真的核心就在于“从最小的选言单位（问/答粒子）到那些管理着经济、政治、世界同存共处的巨大轮换系统的宏观层面，母型都没有变化：永远是0/1，永远是二元律格的划分，它以目前系统的亚稳定或动态平衡的形式表现出来”。这是一种超现实主义的经济和政治形态，整个社会似乎凝聚在一个只能凭借触觉才能被想象的世界之中，这完全是一个用二进制定义的虚拟空间。
鲍德里亚认为超现实主义对真实的精细复制完全不是从真实本身开始，而是从另一种媒介开始。从媒介到媒介，真实被解构成自身的各种细节，物体在自身的细节上分裂和重叠。于是，原型没有了，真实也没有了，留下的社会的生产方式只是代码的稳定形式——二进制和数码化。鲍德里亚客观上指出了，虚拟的文明化事实上通过代码和二进制的路径完成了它实际化的运动过程。这曾经是莱布尼兹的梦想之路。莱布尼兹毕生想把人类的思想翻译成为大家都可以阅读的符号，每一个可陈述的日常语句或者推理都变成一种逻辑演算，这样，当两个人争论时，用不着论辩而只需计算。虽然莱布尼兹的这些想法根本没有切实可行的硬件条件支撑，也没有一套合理的行之有效的表意符号系统，而纯粹带有浓厚的柏拉图主义色彩，但是他的思辨想象力无疑给虚拟的文明化提供了技术上的可能性。
今天的虚拟技术尽管包含着众多的信息技术在内，但是它的基本功能就是要将人类的日常语言通过计算机界面翻译成计算机可识别的符号，而计算机运作的基本原理无非也就是进行形式化的符号逻辑运算，形成一种超文本。虽然莱布尼兹并没有建立一套行之有效的符号系统，但是今天代码的规则系统和布尔二元逻辑填补了他的空白。代码的形而上学本性就在于它是一套规范的能够表意的符号系统，它以抽象的字符、符号以及信号码元来离散地表征信息。因而虚拟的实体可以通过它解构成计算机可识别的语言，通过二进制的逻辑演算发布在社会媒体上，从而完成虚拟的文明化过程。正如迈克尔·海姆所说：“通过计算机基质，所有的实在都变成各种信息。当实在与信息不分彼此之后，就连厄洛斯也适合二进制的通信方案。”
鲍德里亚曾经深刻地指出：“真实的定义本身是：那个可以等价再现的东西”；但是，“在这个复制过程的终点，真实不仅是那个可以再现的东西，而且是那个永远已经再现的东西：超真实”。在他看来超真实之所以超越了再现，完全是因为它处在完美的美学艺术之中，嵌入在二进制的仿真技术之内。正是社会经济和政治生活中的这种超现实主义，让艺术表现与真实交换达到了精致的顶点，才让鲍德里亚的思维焦点转向了仿真的文化考量上。
从文明的历史进程看，人类社会中的图像发展经历了四个连续相继的阶段：
（1）它是对某种基本真实的反映；
（2）它掩盖和篡改某种基本真实；
（3）它掩盖某种基本真实的缺场；
（4）它与任何真实都没有联系，它纯粹是自身的拟像。
按照鲍德里亚的解释，第一阶段图像表征的是神圣的制度，因此有一个善的外表；第二阶段图像表征的是罪恶的制度，因此有一个恶的外表；第三阶段图像表征的是魔术的制度，因此“扮演”了存在的外表；至于第四阶段，图像不再是表征制度的问题，社会存在的每一个维度都变成了纯粹的仿真了。尽管鲍德里亚想通过图像文化的历史发展去阐述仿真的社会影响，但是他在客观上揭示了虚拟文明化的社会过程是符号化与符号化的社会交换。当虚拟实体把自身意义载荷于符号，并通过社会的交换进行传播，那么它就完成了文明化的关键一步。
在以工业化为主的社会条件下，符号化以及符号交换对虚拟文明化进程的影响力是非常有限的。我们今天之所以深深地感受到虚拟现象成为我们现实文明不可分割的一部分，是因为它可以实时互动，并且它的活动范围是全球化的。而要实现上述功能，必须依赖新的交往媒介。鲍德里亚早就意识到当代媒介不仅仅是一个传递信息的问题，而且也是通过镜头的艺术化让我们可以彼此走近，与世界走近。麦克卢汉更是明确地讲：新媒介“为人类打开了通向感知和新型活动领域的大门”。
而这个新的媒介，新的交往空间就是赛博空间。赛博空间，对技术人员来讲是指计算机网络系统的在线世界，对社会政治活动家来讲是指现代社会中的信息高速公路。在本文中它主要是指由计算机网络形成的文明交往的开放空间，并兼容了虚拟在文明化过程中的许多必不可少的技术手段。比如，通过数据库、超文本实现记忆、增强记忆；借助互动视频可以拓展想象；利用远程视听实现深度感知，等等。正是赛博空间的出现才让虚拟在更大范围内切入人类社会，并成为人类文明的重要组成部分。
三、文明虚拟化的内在机理与历史走向
20世纪末，尼葛洛庞帝（Nicholas Negroponte）的一句名言“计算不再只和计算机有关，它决定我们的生存”，引发了人们对于信息技术对未来社会发展影响的高度关注。作为麻省理工大学媒体实验室创始人兼主任，尼葛洛庞帝敏锐地感到现代社会正在形成一种以比特为计量单位的新格局，这种新的格局势必影响我们人类的生存方式，从而形成数字化生存。尼葛洛庞帝的数字化生存实际上从现象层面撩开了文明虚拟化的神秘面纱。当然，尼葛洛庞帝是从技术的角度而并不是从哲学角度来思考这个问题的。然而从虚拟哲学的角度考虑，文明的虚拟化应该是事物虚拟化运动的一个特殊形式。
如果把虚拟理解为一个有疑问的复合体，那么事物虚拟化的运动存在着两种形式。一种形式是已知问题的答案，需要重新考察这个问题答案的合理性以便寻找更好的答案。另一种形式是重新开放问题域来寻找答案能够应用的相关问题。这两个寻找过程便是虚拟化的运动过程。可见，虚拟化的运动过程总是将此时此地的行为转换到一种问题境况上去，也就是转化到一个能够激发我们行为的约束节点和结局节点上去。文明的虚拟化无非也是这两个运动的具体展开过程。作为物质和观念形态的文明，它的虚拟化，也就是将文明此时此地的行为转换到一种问题境况上去，转化到一个约束节点和结局节点上去，必须借助特定的符号系统来完成。这个特定的符号系统在传统社会里也许就是文字、图像之类的东西，而在现代社会中就是数字化系统。
数字化系统是以比特表达其公理和形式推理的形式化系统，它可以将文明所蕴含的内在数字、字符、声音、颜色、图形、图像等解构成计算机能够识别的比特单元。当人类的文明以比特的方式存在时，它也就完成了虚拟化的过程。从社会发展的价值意义上讲，文明通过数字化实现虚拟化，也是因为数字化对文明发展有着特殊的价值。正如尼葛洛庞帝所讲：“数字化存有四个强有力的特质，将会为其带来最后的胜利。这四个特质是：分散权力、全球化、追求和谐和赋予权力。”
当然，我们必须意识到文明的虚拟化与虚拟化的文明并不是两个互相割裂的事情，甚至也是与文明的现实化和潜在化相关。它们相互之间的制约关系也是文明虚拟化的重要机制。列维曾经提出，我们社会生活中的现实化与潜在化主要发生在物质层面，而虚拟化如同实际化一样主要发生在事件（项目）层面。但是，一旦我们去分析一个具体的现象时，物质层面与事件层面不是互相独立的，两者之间一定存在着内在的关联。他认为：“为了在物质和事件之间搭起一座桥梁，我们假定事件是一类分子物质，它可以最小化且碎片化，直到它被还原为类似于点的行为。
同样地，物质无非是事件的社会显示，许多同样重要的宏观体验被集聚到事物的图像之中去，也就是说是一个摩尔事件。”真实和可能总是通过客观化或者主观化变成一个事件，而虚拟与实际又是通过具体形态化和制度化切入物质层面。因此，事件一极就会通过具体化与制度化与物质一极纠缠在一起；同样，物质一极也通过客观化与主观化把事件包含进来。从这个意义上讲，文明虚拟化的内在机制除了数字化之外，还应该含有社会的建制化问题。
文明的虚拟化存在着一个动态的历史发展过程。自从两河流域文明产生以来，文本作为静态的知识载体就已经是我们人类用符号来表征我们意义世界的最重要形式，它是意义世界虚拟的和抽象的形态。这种虚拟形态以往人们可以通过编辑、翻译以及出版各种可阅读的文本，让它实际化。同样地，书写作为人类智力技术的发明，在认知进化史上同样具有重要地位。它可以让人的记忆功能部分外在化。由于书写在效果上造成了记忆与主体之间的分离，因而可以被理解为记忆的虚拟形态。列维曾明确地讲：“阅读是文本的实际化”，“写作是记忆的虚拟化”。
在现代虚拟技术的条件下，作为知识载体的文本出现了重大变化：一方面，人们可以通过字处理技术让文本数字化；另一方面，通过字处理技术让文本集相互关联起来，形成超文本。对于这两种变化，列维认为文本的电子化是借助于计算机以及软件让原有文本按照预定的模式形成计算机可识别的符号系统，因此文本被潜在化了。而超文本一方面是通过字处理技术让不相关的文本集关联起来，另一方面是让阅读只能借助于计算机才能完成。“数字化是文本的潜在化”，“超文本是文本的虚拟化和阅读的虚拟化”。
文本、写作，甚至是超文本都是文明虚拟化的局部现象，而真正让我们人类社会感到文明的虚拟化的还是赛博文化或者是虚拟文化的产生。赛博文化是人类文明虚拟化的最主要形态，它的基本定义在学界存在着很大的分歧。但是从虚拟的文明化角度看，它主要还是指“那些与赛博空间共同发展起来的实践习惯、态度、思维方式和价值观等物质的和智力的技术集”。从物质的技术集来讲，IBM公司的一些年轻人发明了个人电脑，并马上将其投入市场。同时加州斯坦福大学的年轻学生在管理计算机实验室时，发明了个人电脑互联技术，形成了数字网络。
这些为赛博文化的形成奠定了最基本的数字化技术基础和信息虚拟化技术基础。赛博文化是伴随着赛博空间产生和发展的一种文化现象。没有赛博空间，赛博文化就没有生存和发展的现实基础。所以从这个意义上讲，赛博空间才是赛博文化最重要的“技术基础设置”。从智力技术来讲，随着计算机和数字网络的产生，人们思想表达的静态模式被一种动态表达机制所代替，这就是互动的信息智力技术集。
赛博文化出现的历史意义在于，“解构了自文字发明以来就结合在一起的文化的整体性和普遍性”，从而形成了文明虚拟化所蕴含的一种新的普遍性。列维曾经把这种文明虚拟化的本质特征总结为没有整体性的普遍性（the universal without totality），这里的普遍性主要是指文明的普遍行为模式。在口语社会里，人们相互交谈的信息总是在同一背景中被接收的，因此理解它不难。但是随着写作的到来，文本是和它们创作的背景相分离的，这样就产生了接收和解释的问题。
为了克服这个困难，必须设计一些信息的类型来保证它的意义在不同的时空背景下具有相同性。这样就形成了一些具有普遍性特征的信息格式，比如规范的计量单位、统一的符号系统、共同接受的文化背景，等等。信息的传送和解释必须将这些普遍性要求共同附上，否则文本信息既无法传送，也无法理解。列维曾讲：“许多源于写作的文化形式都是趋向于普遍性，但是它们每一个都要用一个不同的吸引子来整体地表述：普遍性的宗教活动用意义，哲学（包括政治哲学）用推理，科学用再生的精确性（事实），媒体通过非常精彩的表演来抓住受众。”这些文明构成的文化形态总是整体性（totality）的。但是，赛博文化和传统写作模式的文化形态不一样，它可以做到信息与背景共现。这种新的普遍性是通过数字媒介的互动机制建立起来的，它是一种更高水平意义上的“口语”形态，人们可以在即时状态下互相沟通、互相理解，因而无需依赖于自足的和固定的文本和意义。虽然列维对他的假设命题的论证立足于文化的语言表征形态上，但是在文化更加宽泛的意义上，他的“没有整体性的普遍性”的假设命题也是有价值的。
在传统文明的形态中，人们整体上的利益需要往往决定着个体的利益需要，个体只有证明他们在文化价值的整体实现过程中是不可缺少的，才能获得自身的利益需要。所以个体普遍存在的行为模式必须与整体的价值导向一致才有可能实现。但是在赛博空间中，因为虚拟化因素的存在，个体的行为模式具有相对的独立性，个体之间的关系也是非线性的，所以个体普遍存在的行为模式往往无需整体性的要求。另外，传统文明形态整体性的一个重要特征是趋中心化，社会普遍的行为模式围绕着某个权力势能的中心点做钟摆式的运动，同时社会结构也因此形成等级化。但是赛博空间的出现，为人类精神活动提供了更为广阔的虚拟空间，赋予众人更加广泛、更加平等的话语特权，每一个人都可以在这个通用媒体上发布信息，因此这种文化形态是文明去中心化的，同时社会结构也因为虚拟社区的出现而呈现扁平化的现象。所以，列维说：“赛博空间的普遍性缺乏中心和指导。”文化形态的去中心化也意味着普遍存在的文明行为模式无需依赖于一种整体性。
文明的虚拟化不仅在社会领域通过虚拟社区的出现走向社会结构的扁平化，而且通过代码机制让民主和法律虚拟化。雅典式的直接民主历来是现代文明社会所期待的一种民主形式。然而，现代民主面对的一个基本问题是成千上万的民众实行直接民主在技术上出现困难。于是作为一种技术处置，许多国家实行代议制。代议制毫无疑问与直接民主是相悖的，许多民众的意见不可能通过这种形式得到真实的反映。但是，随着赛博空间的出现，直接民主的技术手段似乎来临了，因为直接民主以虚拟化的实时形态在网络上已成为可能。正如列维所说：
互联网是一个真正的超现实主义的沟通模式，‘没有什么可以被排除在外’，不管是好的还是邪恶的，以及它们的诸种形式和妄图将它们加以区别的辩论。互联网代表了人类对自身的无中介的存在，因为每一个可能的文化、自律和激情都编织在一起。事实上，互联网上的一切都是可能的，这揭示了人类的真实本质，对自由的愿望。
我们的责任就是在这种条件下完善人类的集体智力，通过集体智慧实现赛博民主。当然，赛博民主最大的困难是集体声音在赛博空间中应该采取什么样的实时表达形式，比如，在什么样的条件下我们在赛博空间中能够合法地说是“我们”？这个“我们”所合法地表达的如何就是这个共同体？诸如此类的问题不解决，赛博空间的民主也只是空话。尽管，赛博民主目前存在着一些技术上的障碍，但是相信随着虚拟社区的建立，公共行政事务的电子化和网络公开，民众的政治、经济和文化的利益诉求在线表达，实行网络投票等，这些借助于代码可以表达的民主形式的来临只是个时间问题。
赛博民主曾经带给人们对自由的充分想象，更确切地说，一种柏拉图式的想象。民主历来受到法的规制，离开了法的规制，任何民主带来的都是社会的动荡和混乱。人们曾经认为赛博空间中由于主体的虚拟化、场景的虚拟化，人的行为不再受到现实世界的各种束缚。赛博空间的真正本质就是自由。但是，当我们去深思赛博空间的构造方式时，似乎这些观点难以成立。因为单凭赛博空间本身，人们对自由的承诺是无法实现的。这里并不是意味着政府要刻意去规制它，而是因为赛博空间本身就蕴含着一种规制。
美国著名的法学家劳伦斯·莱斯格（Lawrence Lessig）就说：“在网络空间中，某只看不见的手正在建造一种与网络空间诞生时完全相反的架构”，“它迫使我们超越传统律师的视野去观察——超越法律，甚至超越准则。它还要求我们对‘规则’做出更宽泛的解释，更重要的是，对一个新近凸显的规制者加以描述。这个规制者便是……代码。”而这种形式化的规制在客观上制约了人们的自由的行为。代码就是法律，意味着文明的虚拟化又迈开了重要的一步。因为，当我们把自己的行为交付给数字化的时候，我们的行为本身就受到了代码的规制。虽然我们无法彻底地排斥社会各种意识形态对法的构建的影响，但是代码无疑是赛博法律的核心，甚至可以说代码是现代法理最重要的一种特殊的意识形态。
虚拟的文明化与文明的虚拟化让我们再一次去思索：我们在哪里？我们去哪儿？——这些问题古老而又常新。
来源：《哲学分析》