李明辉 | 康德论同情农历七月廿二
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早期康德的伦理学思想系从吴尔夫的理性主义伦理学出发。到了1760年代，他认识到吴尔夫的“圆满性”原则不足以充当真正的道德原则。此时，他阅读了赫其森与卢梭的著作，而乞灵于赫其森的“道德情感”原则与卢梭的“同情”原则。但康德并未完全放弃理性的道德原则，而是承认道德情感与理性原则在道德判断中的本质关联与共同作用。康德似乎一度相信：卢梭的“同情”概念中所包含的“设身处地”之规则可以取代吴尔夫的“圆满性”原则。但后来康德发现：“设身处地”之规则只是“启发的”手段，而无法充当真正的道德原则。到了1760年代末期，康德发现了后来称为“定言令式”的道德法则，他又重新肯定实践理性是道德判断之唯一根据，道德情感退居为道德之践履原则，而同情只是道德之“辅助性本能”。但在康德晚年，他在《道德底形上学》中重新将同情提升为“实践的人道”，而成为一项间接的德行义务。
“同情” [1] 这个概念在康德伦理学中经历过一个演变的过程。这个演变过程可追溯到1760年代初康德受到英国“道德感”（moral sense）学派——主要是赫其森（Francis Hutcheson,1694-1746）及卢梭（JeanJacques Rousseau,1712-1778）的影响之时。直到1762年，赫其森的三部主要著作已有德文译本。[2] 卢梭于1762年出版了《爱弥儿》（亦名《论教育》）（mile ou de lducation）与《社会契约论》（亦名《政治权利的原则》）（Du Contrat Social ou Principes du droit politique）二书，随即出现德文译本。[3]
康德于1764年出版一本小书《关于美与崇高之情感的考察》（Beobachtungen über das Gefühl des Schnen und Erhabenen，以下简称《美与崇高》），并且在书中讨论了“同情”的概念。“美”（Schnheit/beauty）与“崇高”（Erhabenheit/sublimity）是当时流行的一组美学概念。例如，英国哲学家柏克（Edmund Burke, 1729-1797）便著有《关于我们对崇高与美的观念之根源的哲学探讨》（A Philosophical Enguiry into the Origin of Our Ideas on the Sublime and Beautiful, 1757）一书。关于康德此书的思想史意义，存在一个争论。美国学者席尔普（Paul Arthur Schilpp）认为，在道德问题方面，康德此书同时受到英国道德哲学与卢梭的重大影响。[4] 此书受到赫其森的影响，是显而易见的。关于这点，并无争议。但它是否受到卢梭的影响，却有争议。的确，在此书第四章的一个注解中，康德引述了卢梭的话：“一个女人始终不过是个大孩子。” [5] 足以证明卢梭的影响。[6] 但是德国学者许慕克（Josef Schmucker）却不同意席尔普的看法，主张在《美与崇高》一书中，卢梭的影响只是表面而边缘的，因为当时康德尚未深入研究《爱弥儿》与《社会契约论》。[7] 根据许慕克的考证，康德于1763年10月（即《美与崇高》完稿之时）至次年2月之间才开始阅读并研究卢梭的《爱弥儿》与《社会契约论》。[8]
在《美与崇高》第二章有一段话明白地显示康德当时在英国道德哲学之影响下的伦理学观点：
当人们对于不理解感动或引诱我们的事物之价值或美的人，斥之曰“他不了解（verstehen）此物”时，人们的确未公正地相互对待。在此，问题之所在不是知性（Verstand）理解什么，而是情感感受到什么。但是心灵底诸能力仍有一种重大的关联，以致我们多半能由感觉底表现去推断理解底才能。因为对于具有知性底许多优点的人，如果他不同时对于真正的高贵或美具有强烈的感觉——这种感觉必然是妥善且有规则地运用那些心灵才赋的动机，这些才能便是徒然地被授予。[9]
这段引文包含两个观点：第一，价值判断的主要根据是情感，而非知性；第二，在情感与知性这两种心灵才赋之间具有一种本质的关联。如下文将指出的，康德在此所强调的“情感”主要是指“道德情感”。
从这个伦理学观点出发，康德谈到了“同情”：
［……］真正的德行只能根植于原理，而这些原理越是普遍，这种德行就变得越是崇高而高贵。这些原理并非思辨的规则，而是一种情感底意识——这种情感存在于每个人底胸臆之中，并且扩展到远远超乎同情（Mitleiden）与亲切（Geflligkeit）底特殊根据之外。如果我说：它是对于人性之美与尊严的情感，我相信我概括了一切。前者是普遍的善意之根据，后者是普遍的尊敬之根据；而当这种情感在任何人底心中达到最大的圆满性时，此人固然会爱自己且尊重自己，但这只是就他是其已扩充的高贵情感延伸所及的所有人之一员而言。唯有当人们使其特殊爱好依从于一个如此被扩展的爱好时，我们的善良本能才能成比例地被用来促成高贵的礼仪，而这是德行之美。[10]
这段文字进一步说明康德当时的伦理学观点。首先，康德强调，真正的德行只能根植于实践原理（而非思辨原理）。其次，这些原理对应于一种普遍的情感（即下文将提到的“道德情感”），而这种情感之所以具有普遍性，正是因为它有实践原理作为根据，而能延伸到所有的人。但更值得注意的是，康德在此区分了两种“情感”：一是“对于人性之美与尊严的情感”，它是两种德行——“普遍的善意”与“普遍的尊敬”——之根据；二是“同情”与“亲切”，由于它们并未达到德行所要求的普遍性，故无法作为德行之直接根据。
接着，康德说明“同情”在道德中的作用与位置。他写道：
鉴于人性之弱点及普遍的道德情感（moralisches Gefühl）将加诸大多数人心的微弱力量，神意（Vorsehung）已在我们心中设置类似的辅助性本能，作为德行之补充。当这些本能驱使若干人即使不凭原理也去做美的行为时，同时也能给予其他受到原理支配的人一种较大的冲击与一种较强烈的冲动去做美的行为。同情和亲切是美的行为之根据（这些行为可能为一种更粗鄙的自私之优势所完全扼制），但是如我们所见到的，它们并非德行之直接根据——纵使由于它们与德行间的亲缘关系而受到尊崇，它们也得到德行之名。因此，我能称它们为“收养的德行”（adoptierte Tugend），而称基于原理的德行为“真正的德行”（echte Tugend）。前者是美而动人的，后者却是崇高而可敬的。我们称前一种感觉所主导的心灵为一种善良的心（gutes Herz），而称这种人为善心的（gutherzig）；反之，我们理当将一种高贵的心（edles Herz）归诸出于原理的有德者，而称他本人为一个正直的人。但这种收养的德行仍然极其类似于真正的德行，因为它们包含一种对善良而仁慈的行为之直接的愉快之情。善心的人会平和而客气地出于直接的亲切与你们相交，而无进一步的意图，并且对他人之穷困感到由衷的遗憾。[11]
这段文字的开头便证实了笔者在上文所言：康德所谓“对于人性之美与尊严的情感”便是指“道德情感” ，而道德情感属于“真正的德行”。反之，“同情与亲切”只是“辅助性本能”，属于“收养的德行”。这两类情感之间虽有极大的类似性，但不能混为一谈，因为只有道德情感才对应于实践原理，而具有普遍性。康德借用“崇高”与“美”这组概念来区分“真正的德行”与“收养的德行”：前者是崇高的，后者是美的。“同情”与“亲切”虽不属于“真正的德行”，但因它们有助于道德实践，故可被视为辅助性情感，而属于“收养的德行”，一如养子之于亲生的儿子。
依康德之见，这种辅助性情感无法作为“真正的德行”之根据，其理由在于：
善心，即心灵按存在于个别事例中的机缘而被同情与仁慈（Wohlwollen）所感动时的一种美与细致的敏感性，极其受制于情境之更迭，而且由于心灵之活动并不以一项普遍的原理为依据，它很容易因对象呈现一面或另一面，而采取变异的型态。[12]
这里提到的“同情与仁慈”应当就是上文提到的“同情与亲切”。[13] 康德指出，这类情感无法作为“真正的德行”之根据，系由于它们并不以普遍的原理为依据，因而会随情境之更迭而改变。除了同情与亲切之外，康德还发现另一种辅助性情感，即“对于荣誉的情感及其结果，即羞耻”。[14] 但由于这种情感与本文的主题不直接相干，在此略而不谈。
最后，康德说明这三类情感（道德情感、同情与亲切、荣誉感与羞耻）在道德生活中的作用。他指出，依原理（同时出自道德情感）行事的人极少，出于善心的本能（亦即同情与亲切）而行的人较多，而“对荣誉的爱则遍布于所有人之心中（尽管有不同的程度）”。[15]
对于“同情与亲切”的作用，康德的说明如下：
出于善心的本能而行动的人就多得多。尽管这不能个别地被视为人格底一种特殊的功绩，它却是绝佳之事。因为这些有德的本能固然偶尔出错，但平均而言，它们完成自然底伟大意图，正如极有规则地推动动物世界的其余本能一样好。大多数人则死盯着其最钟爱的自我，作为其努力底唯一关系点，并且试图使一切都环绕着自利，作为大枢轴。这的确是再有利不过了，因为这些人均是最勤勉、最守规矩、最谨慎的。他们维持且稳定全体，因为他们即使无所图，也有益于公众，供给必要的需求，并且为更精致的心灵能扩展美与和谐而提供基础。[16]
康德在此强调，出自“同情与亲切”这类“善心的本能”而行事的人并非秉持普遍的实践原理，而是无意识地受到自私之驱策；尽管如此，它们仍能产生和谐的秩序，故其作用仍是好的。
或许是基于教学之需要，康德曾经为包姆加腾（Alexander Gottlieb Baumgarten, 1714-1762）的《第一实践哲学导论》（Initia philosophiae practicae primae）写下一批解释性的札记。其中一则札记简要地概括了同情的正反意义：
人性之软弱在于道德情感面对其他爱好时的软弱。因此，神意藉由类似于道德本能（instinctus moralis）的辅助性本能之推动来扩充人性，例如荣誉、亲情（Storge）、同情（Mitleiden）、共感（Sympathie），甚或赏罚。如果这些本能部分地成为动机，道德便不是纯粹的。排除这一切辅助性动机（motivum auxiliaris）的道德则是虚幻的。[17]
Mitleiden与Sympathie二词其实都可以译为“同情”，为了加以区别，姑且将后者译为“共感”。康德在此将两者并列，而未说明其区别何在。此则札记一方面指出同情等情感不能作为真正的道德动机，另一方面又强调它们作为辅助性本能，是道德实践所不能或缺的。根据这批康德遗稿的编者之推断，此则札记可能写于1762~1763年或1769年。但由其内容看来，它表达的正是《美与崇高》一书中的观点，故较有可能写于1762~1763年。
接着，我们要讨论卢梭对康德早期伦理思想的影响。康德在其早期的一则眉批中明确地承认这种影响：
我自己出于爱好是个探究者。我感到对于知识的极度渴望与在知识上求进步的急切不安，甚或每次获得知识时的满足。有一段时期我相信：唯有知识能使人荣耀，而且我轻视一无所知的庶众。卢梭把我引上了正途。这个欺人的优越性消失了，我学会尊重人。再者，如果我不相信这个看法能给予其他所有人一项价值，而建立人权，我会觉得自己比普通的工人还更无用。[18]
简言之，卢梭改变了康德原先唯理性是尚的气质，而开始重视情感的价值与意义。就此而言，卢梭与英国道德哲学对康德早期伦理思想的影响实有异曲同工之处。
卢梭的《社会契约论》包含一套政治哲学。受到此书的启发，康德后来提出“自律”（Autonomie）学说与“双重公民”之说。《爱弥儿》则包含一套教育哲学，并且涉及伦理学。在此书的第4卷中，卢梭提到：“怜悯，这个按照自然秩序第一个触动人心的相对的情感，就是这样产生的。”[19] 笔者在此引用李平沤的中译本。在这段引文中，“怜悯”一词的法文原文是pitié，也可译为“同情”。在1762年出版的第一个德文译本中，此词被译为Mitleiden [20]，正是“同情”之意。这个译本应当是康德当年阅读的译本。
接着，卢梭为这种情感提出三项原理，分别如下：
原理一：人在心中设身处地地想到的，不是那些比我们更幸福的人，而只是那些比我们更可同情的人。
原理二：在他人的痛苦中，我们所同情的只是我们认为我们也难免要遭遇的那些痛苦。
原理三：我们对他人痛苦的同情程度，不决定于痛苦的数量，而决定于我们为那个遭受痛苦的人所设想的感受。[21]
由这三项原理可知：它们是关于“同情”的原理。这三项原理深刻影响了康德对“同情”的理解。其中包含两项观点：第一，“同情”是针对他人的不幸或痛苦；第二，“同情”包含一种“设身处地”的思考角度，因此，它意谓一种“移情”，即德文的Einfühlung或英文的empathy。这两项观点日后都出现在康德有关“同情”的论述中。卢梭的“同情”理论对康德的吸引力在于：它包含三项原理及“设身处地”（将自己置于他人的位置）的思考角度。这显示，“同情”不仅是一种情感，也有其理性面，因而有可能取代道德情感，作为“真正的德行”之根据。
在进一步讨论卢梭的“同情”原则对康德早期伦理思想的意义之前，我们有必要稍稍回顾在英国“道德感”学派与卢梭之影响下康德早期伦理思想的发展。康德在1785年出版《道德底形上学之基础》（Grundlegung zur Metaphysik der Sitten）之前并无任何关于伦理学的专著，故笔者曾根据康德早期的其他著作之零星讨论、其授课讲义、书信、札记等资料重构这个发展过程。[22] 由于相关的讨论极为复杂，此处只能概述其要点。康德的伦理学思考是由吴尔夫（Christian Wolff, 1679-1754）的“理性主义伦理学”出发。这套伦理学的基本原则是“圆满性”（Vollkommenheit/perfectio）原则。但康德当时便发现，这项原则是空洞的抽象原则，并不足以决定具体的义务。赫其森的“道德感”学说似乎为康德提供了一个可能的解决之道。康德在其1762年完稿、1764年发表的应征论文《关于自然神学及道德学底原理之明晰性的探讨》（Untersuchung über die Deutlichkeit der Grundsatze der natürlichen Theologie und der Moral）中便试图调和吴尔夫的“圆满性”原则与赫其森的“道德感”（康德在此以“道德情感”称之），将前者视为决定义务的形式原则，将后者视为决定义务的实质原则，两者同为道德判断之原则。[23] 但这种调和论只是康德暂时的结论，因为在此应征论文的结尾，康德还是提出一个更根本的问题：“究竟单单认知能力，还是情感（欲求能力之第一内在根据）为此〔实践哲学〕决定第一原理？”[24]
康德虽然受到赫其森的影响，承认道德情感在道德判断中的作用，但他并未否定理性之共同作用，故他仍然需要一个理性原则。对于此时的康德而言，由于吴尔夫的“圆满性”原则只是个空洞的原则，他势必要寻求另一项理性的道德原则。在这个脉络之中，卢梭的“同情”概念——特别是其中所包含的“设身处地”之规则——似乎为康德提供了一项可以取代“圆满性”原则的实践原则。因此，在卢梭的影响下，康德不时谈到“同情”概念及“设身处地”的规则。例如，在康德早期的学生赫德尔（Johann Gottfried Herder, 1744-1803）所记的《实践哲学》讲义中，我们发现有一段文字讨论“设身处地”的规则：
人们说：1) 人们在此将自己置于他人之位置，并且幻想底迷惑造成这种满足，而这种满足并非直接地，而是间接地源自他人之满足。这种错误的连属来自：由于我们始终在一种无私的情感中设想他人之快乐，而我们想要在其人格之中拥有这种快乐。然而，如果我们不拥有无私的情感，我们就不会设想他人之快乐，因为我们不相信：我们在其人格之中等于将你自己也置于一个有钱的废物之位置中：你将不会对他拥有一种愉快。因此，“将自己置于他人之位置”固然是必要的，但只是一种生动化底手段（ein Mittel zur Lebhaftigkeit），而这种手段预设无私的情感。[25]
这份讲义出自何时，目前已无法确知。但我们知道：赫德尔于1762年8月21日到柯尼希贝尔格（Konigsberg）开始上康德的课，而于1764年11月22日离开柯尼希贝尔格，所以它必然出自这段时间。[26] 再者，从这段引文的内容看来，它显然已受到卢梭思想的影响。
在这段引文中，康德为“设身处地”的规则辩护，并说明其意义。在这段引文的前半部，康德提到对此规则的一种批评：若有人认为可以将自己置于他人之位置而感受到其满足，亦即在一种无私的情感中设想自己可以在他人之人格中感受到其快乐，这种投射是无根据的，只是基于“幻想底迷惑”。康德回应说：这种所谓的“幻想底迷惑”正好证明我们心中有一种无私的情感，因为我们不会将自己置于一个为富不仁者之位置，而在其人格中感受到愉快。更重要的是，康德将“设身处地”视为一种“生动化底手段”，而这种手段预设无私的情感。此处所谓的“无私的情感”便是指道德情感。因此，在这段引文中，康德将赫其森的“道德情感”与卢梭的“同情”原则中所包含的“设身处地”之规则结合起来。所谓“生动化”其实便是具体化，即将普遍的道德情感呈现为具体的义务。
在这份讲义的另一处，康德对同情与“设身处地”的规则有进一步的说明：
怜悯（Barmherzigkeit）。将我们自己置于他人之位置的能力并非道德的，而也是逻辑的，在此我能将自己置于另一个人（例如，克鲁修斯主义者）之位置。在道德事务中也是如此，在此我将自己置于另一个人之位置，以便探问：他在这里会想什么？当我藉由虚拟（Fiktion）将自己置于另一个人之位置时，这是启发的（hevristisch），为的是更好地达到确切的事物。这种虚拟可能是完全灵巧的，但不是道德的，因为我并非在他的位置之中——除非是真诚的共感（Sympathie），在此我实际上感受到在他的位置之中。对道德来说，同情（Mitleiden）是不足的。[27]
在这段引文中，康德进一步说明“设身处地”作为一种“生动化底手段”的意义。首先，他用“启发的”一词来说明“生动化”（zur Lebhaftigkeit）之义。[28] 其次，他指出这种“设身处地”的能力是逻辑的，而非道德的，因而同情不足以证成道德。结合康德在上述引文中所说，我们可以归结，相对于道德情感，同情属于一个较低的层面，即手段的层面。但值得注意的是：康德在将“同情”中的“设身处地”之道归诸逻辑的层面（即知性的层面）的同时，又提到“共感”中的“设身处地”之道，而赋予它真正的道德意义。在这份讲义的另一处，康德又进一步解释说：“将自己置于他人之位置，是人内心的一种道德的共感（Sympathie）：它是公正的爱之根据。”[29] 可见他并未放弃寻求一个真正的道德原则。
在康德为《美与崇高》一书所作的眉批中，他也谈到“设身处地”之道与这种“共感”：
由平等底情感产生不但是被迫者也是强迫者底正义之理念。前者是对他人的责任（Schuldigkeit），后者是他人对我之被感受的责任。为了让这个理念在知性中有一个准绳，我们能在思想中将自己置于他人之位置；而为了不致欠缺这么做的动机，我们被对于他人之不幸与危险的共感（Sympathie），以及我们自己的不幸与危险所驱动。[30]
在这段引文中，康德将“设身处地”之道视为“正义”之道德理念在知性中的准绳。既然“设身处地”之道是在知性中的准绳，这种说法并未超出他在上述的引文中所说：它是逻辑的，而非道德的。至于康德在此提到的“共感”，似乎与“同情”没有区别。
然而，在一则可能出自1764~1768年的札记中，康德为“设身处地”之道提出了完全不同的说法：
就欲求能力中的内在必然性而言，我们见到自己不仅迫于情感（刺激）而欲求某物；而是我们见到自己也被迫将自己置于一个不受制于这类欲望或情感的存有者之位置，而且仅从惬意之普遍概念去看我们的行为本身，并且我们感到自己被迫以惬意或憎恶来看我们自己。而由于这种憎恶本身涉及欲望，它提供一个比欲望更为优越的法则。[31]
这则札记透露出康德的伦理学思想之一项重大转折，因为他将道德的必然性置于另一种“设身处地”之道，即将自己置于一个无限的存有者（即上帝）之位置，而不是置于他人之位置。将自己置于他人之位置，只是一种主观的观点。但是将自己置于上帝之位置，却意味着从一个普遍而客观的观点来看自己，且超越了情感（包括同情）之主观性。这个新的道德观点包含“惬意”（Wohlgefallen）之普遍概念：这个概念之强制力体现在对于所欲求的对象之憎恶或惬意。
康德在1768年5月9日写信给赫德尔时，对他自己当时的思考有以下一段叙述：
〔……〕自从我们分手后，我在许多方面都有了不同的见解，而且当我特别着意于认识人类的能力和爱好之真正使命与限度时，我相信：我在事涉道德的领域中终究极为成功。而如今我正在撰写一部道德底形上学，在此我自许能提出显豁而有成效的原理，以及一种方法——在这类知识中，那些虽然极为流行、但多半无成效的努力若是要产生用处，就得依照这种方法去安排。只要我始终不稳定的健康不妨碍我，我希望今年会完成这项工作。[32]
比较康德在这个时间点前后所写的札记及书信，我们有理由假定：康德在此提到的“显豁而有成效的原理”就是上文提到的“将自己置于一个不受制于这类欲望或情感的存有者之位置”及“惬意之普遍概念”，并且归结道：在1769年前后，康德的道德哲学有一个根本的转变，而走上一条独立之路。[33]
康德另一则可能写于1769年的札记可以证实这种转变：
人类的意念（arbitriun humanum）无法被强迫，因此，它是自由的。共感（Sympathie）属于动物性的情感。人道（Menschlichkeit）包括善心（Gutherzigkeit）底情感；但是对于正直的情感却是精神性的。觉得某物应当被憎恶的人并非始终憎恶它，而憎恶它的人并非始终不理它。德行是一种练习之事，而不只是来自自然。智性的原则绝对必须居先，以便使情感不涉及其他的刺激。[34]
康德在这里提到的“共感”（Sympathie）应当就是“同情”（Mitleid），因为他将“共感”等同于“人道”（Menschlichkeit）。康德后来在《道德底形上学》谈到“同情（Teilnehmung）底义务”时，一方面将Mitleid与sympathia moralis等同于“同情”，另一方面又以“人道”一词来说明“同情底义务” [35]，可以说早在1760年代末期就已定了调。此外，康德在这则札记中将“同情”与“道德情感”（“对于正直的情感”属之）作了根本的区别：前者是“动物性的”（亦即感性的），后者是精神性的。进而言之，即使是道德情感，也必须以“智性的原则”为根据。上文提过，康德在1764年发表的应征论文的末尾问道：“究竟单单认知能力，还是情感（欲求能力之第一内在根据）为此〔实践哲学〕决定第一原理？”如今康德提出了明确的答案，即是前者。
表面看来，康德似乎回到了理性主义伦理学的故辙，其实不然。在1760年代初期，康德不满理性主义伦理学的“圆满性”原则，认为它只是一项空洞的形式原则，故试图借赫其森等人的“道德情感”来补充它，因而承认道德情感与理性原则之间有一种本质关联，并且共同决定道德判断。但是康德依然设法寻求另一项理性原则，来取代“圆满性”的原则。此时，卢梭的“同情”概念及其中所包含的“设身处地”之规则似乎提供了另一个可能的选项。但是康德后来发现，“同情”毕竟只是一项主观原则，而“设身处地”的规则至多是一项“启发的”规则，并不足以充当真正的道德原则。到了1769年前后，康德发现了客观的道德原则，即日后他称为“定言令式”（kategorischer Imperativ）的道德法则。这项道德原则虽然也是形式原则，但却不是空洞的原则，而是可以决定具体的义务。经过这样一个辩证的发展过程，康德并非回到了理性主义伦理学的故辙，而是进一步到达一个更高层次的“形式主义伦理学”，正如他这段时间中所写的一则札记所显示：“道德底最高判断原则（principien dijudicationis moralis）固然是理性的，但只是形式原则。它们并不决定任何目的；因此，根据这项形式，实质的第一原则具体地出现。” [36] 这么一来，道德情感就不再是共同决定道德判断的实质原则，而只是道德之践履原则（principium executionis moralis）。至于“同情”，更等而下之，只成为一项主观的感性原则，而为道德之辅助原则。这个伦理学观点正是康德在《道德底形上学之基础》中所持的观点。
现在让我们看看他在同一时间所写的另一则札记：
道德情感并非一种原初的情感。它立基于一项必然的内在法则，即是从一个外在的观点来考察并感受自己。仿佛在理性底人格性之中：在此，人们普遍地感知自己，并且将其个体视为一个偶然的主体，如同共相之一个附质（accidens）。[37]
这里提到的“必然的内在法则”是“设身处地”的规则之提升，它具有一种在感性中反映理性原则之普遍性的中介功能。在这种中介功能中，人们将自己视为理想的人格性之一个偶然的个体，仿佛是共相之一个附质。这种功能很容易让我们想起康德在《实践理性批判》中所提到的“道德法则底符象（Typus）”，亦即“一项法则，但只是这样的一项法则：它能在感觉底对象中被具体地呈现，因而是一项自然法则（但只是就其形式而言）” [38] 而这个“符象论”（Typik）涉及定言令式之“自然法则底程式”：“如此行动，仿佛你的行为底格律会因你的意志而成为普遍的自然法则！”[39] 此外，这个“必然的内在法则”也包含“普遍性”与“人格性”之理念，而这两个理念又分别对应于定言令式之“普遍法则底程式”与“目的自身底程式”。[40] 这足以佐证笔者在上文所言：康德在1769年前后所发现的足以取代“设身处地”之道的形式原则即是定言令式。
现在我们可以跳到康德于1785年出版的第一部伦理学著作《道德底形上学之基础》。在这部著作中，康德几乎不再谈起“同情”的原则，只有一处涉及“同情”的问题，其文如下：
在我们办得到的时候施惠于人，是项义务。此外，有些生性富同情心的人，即使没有虚荣或自利底其他动因，他们也因散布快乐于周遭而感到一种内在的愉快，并且会对别人底满足感到喜悦（只要这种满足由他们所引起）。但我认为，在这种情况下，无论这类行为是多么合乎义务、多么可喜，它们仍无真正的道德价值，而是与其他的爱好为伍。[41]
这段文字所表达的观点可以回溯到《美与崇高》一书的观点。古罗马时期的希腊医师加伦（Galen or Claudius Galenus, 129?-199?）根据人的四种体液——血液、黏液、黑胆汁、黄胆汁——中何者占优势，将人的气质（Temperament）区分为乐观型（sanguinisch）、冷漠型（phlegmatisch）、忧郁型（melancholisch）和暴躁型（cholerisch）四类。康德在《美与崇高》中将同情心关联于乐观型气质，将荣誉感关联于暴躁型气质 [42]，并指出：同情心与荣誉感均是基于特殊的气质，而非基于原则，故不是真正的德行，而只是类乎德行。因此，他将同情心称为“收养的德行”，而将荣誉感称为“德行之微光”（Tugendschimmer）。[43] 如早期的康德所言，同情心作为“收养的德行”，只是一种“辅助性本能”。因此，这段文字基本上并无新意。
然而，在其1797年出版的《德行论之形上学根基》（作为《道德底形上学》之第二部分）中，康德重新探讨“同情”的概念，而将“同情底义务”与“慈善底义务”、“感恩底义务”并列为“爱底义务”。在题为“同情感根本是义务”的一节中，康德写道：
同甘（Mitfreude）与共苦（Mitleid）（sympathia moralis〔道德的同情〕）诚然是对于他人之喜悦与痛苦底状态的一种愉快或不快（因此可称为感性的〔sthetisch〕）底感性情感（同感、同情的感觉），而自然已在人之中赋予对于这些情感的感受性。但是利用这些情感作为促进实际的且理性的仁慈之手段，在“人道”（Menschlichkeit/humanitas）底名义下仍是一项特殊的（尽管只是有条件的）义务；因为在这里，人不仅被视为有理性者，也被视为禀有理性的动物。如今，人道可被置于彼此互通情感的能力与意志（humanitas practica〔实践的人道〕）之中，或是仅被置于对喜悦或痛苦底共通情感的感受性（这是自然本身所赋予的）（humanitas aesthetica〔感性的人道〕）之中。前者是自由的，且因此被称为同情的（teilnehmend）（communio sentiendi liberalis〔自由的感通〕），并且以实践理性为根据；后者是不自由的（communio sentiendi illiberalis, servilis〔不自由的、奴性的感通〕），并且可称为传播的（mitteilend）（如温度或传染病之传播），也可称为共感（Mitleidenschaft）；因为它以自然的方式在比邻而居的人当中扩散。只有对于前者才有责任可言。[44]
这段文字极为重要，因为它对康德的“同情”概念有进一步的发展。简言之，这个新发展在于：康德以“人道”的概念来解释“同情”，并区分两种不同的“人道”概念，即“实践的人道”与“感性的人道”。这两者的区别在于：前者系以实践理性为根据，因而是一种义务；后者系以感性为依据，它本身不是义务。如此看来，所谓“感性的人道”属于康德早期根据卢梭所理解的“同情”。在早期康德从“道德底形上学”中排除了同情与道德情感之后，现在他又将同情提升为“实践的人道”，并将它重新纳入“道德底形上学”之中。
然而，康德又强调：作为“实践的人道”之同情只是一项有条件的义务。这是什么意思呢？接下来，康德有一段说明文字：
但尽管与他人共苦（且因此也同甘）本身并非义务，可是陶冶我们内心中同情的自然的（感性的）情感，而且利用这些情感作为诸多手段，以促成出于道德原理及与之相符的情感之同情，这却是对他人底命运之实际同情，且因此为了这项目的而为间接的义务。[45]
根据这段说明，“实践的人道”之所以有别于“感性的人道”在于：前者系“出于道德原理及与之相符的情感［按：即道德情感］”。因此，利用“感性的人道”作为手段，来促成“实践的人道”，便是我们的一项间接的（即有条件的）义务。这与康德在《美与崇高》中将同情视为道德之“辅助性本能”显然有别，因为他在《美与崇高》中将同情仅视为“收养的德行”（相当于“感性的人道”），而非“真正的德行”，而在《道德底形上学》中，他要求我们将这种感性的同情提升为实践的同情，并将此视为一项德行义务（尽管只是间接的）。
现在让我们根据以上的讨论做个总结。早期康德的伦理学思想系从以吴尔夫为代表的理性主义伦理学出发。但到了1760年代，他开始认识到吴尔夫的“圆满性”原则不足以充当真正的道德原则，而乞灵于赫其森的“道德情感”原则与卢梭的“同情”原则。但康德并未完全放弃理性的道德原则，而是承认道德情感与理性原则在道德判断中的本质关联与共同作用。康德似乎一度相信：卢梭的“同情”概念中所包含的“设身处地”之规则可以取代吴尔夫的“圆满性”原则。但后来康德发现：“设身处地”之规则只是“启发的”手段，而无法充当真正的道德原则。到了1760年代末期，康德发现了后来称为“定言令式”的道德法则，他又重新肯定实践理性是道德判断之唯一根据，道德情感退居为道德之践履原则，而同情只是道德之“辅助性本能”。在《道德底形上学之基础》中，康德依然维持这个观点。直到康德晚年，他在《道德底形上学》中重新将同情提升为“实践的人道”，而成为一项间接的德行义务。这是康德对“同情”的最后看法。
大陆学者唐文明在其《隐秘的颠覆——牟宗三、康德与原始儒家》一书中，将康德伦理学视为现代“道德主义”（moralism）之滥觞，以对比儒家所主张的“仁”。他写道：
在我们现在的文化处境里，对道德主义之实质内涵的表述往往诉诸人的意志或情感，比如纯粹的、普遍的善良意志（good will），或者是对弱者的纯粹同情（sympathie）与怜悯（pity），或者是一团和气的普遍善意（kindness），又或者是可以毫无差别地指向所有人、甚至可以扩展到动物、一切生命、乃至无生命的博爱（charity）或普遍的善心（general benevolence）。[46]
“善良意志”是康德伦理学的标签，“同情”与“怜悯”则是卢梭伦理学的标签，但唐文明却将两者一起归诸所谓的“道德主义”。由此看来，唐文明并未真正了解康德伦理学的基本特色与发展 [47] ，以及康德与卢梭的伦理学之微妙区别。本文的讨论已充分证明了这点。
[1] 在康德的著作中，表达“同情”的字眼有Teilnehmung,Mitleid,Mitleiden,Sympathie等，在大多数情况下它们都可以互换，但康德偶而也对它们加以区别。在以下的讨论中，除非特别声明，否则笔者一律将它们译为“同情”。
[2] 这三部著作的书名与德文译本如下：
1) An Enquiry into the Original of Our Ideas of Beauty and Virtue,London 1725.
deutsch:Untersuchung unserer Begriffe von Schonheit und Tugend,Frankfurt und Leipzig 1762.
2) An Essay on the Nature and Conduct of the Passions and Affections,London 1728.
deutsch:Abhandlung über die Natur und Beherrschung der Leidenschaften,Leipzig 1760.
3) A System of Moral Philosophy,2 vols.,London 1755.
deutsch:Sittenlehre der Vernunft,2 Bde.,Leipzig 1756.
[3] Aemil oder Von der Erziehung, Ubers anonym, Berlin/Frankfurt/Leipzig 1762; Der gesellschaftliche Vertrag oder die Grundregeln des allgemeinen Staatsrechts, Ubers. Christoph F. Geiger, Marburg 1763.
[4] Paul Arthur Schilpp: Kants PreCritical Ethics (Evanston: Northwestern University Press, 1960, 2nd edition), p.45.
[5] Beobachtungen über das Gefühl des Schnen und Erhabenen, in: Kants Gesammelte Schriften (Akademieausgabe, 以下简称KGS), Bd. 2, S.247, Anm.
[6] 何兆武也持类似的看法。他认为：“本文〔按：指《美与崇高》〕是在他〔按：指康德〕阅读了卢梭的《爱弥儿》之后所写成的，故而文章结尾谆谆寄希望于培养青年一代的世界公民的教育”（康德：《论优美感和崇高感》，何兆武译，商务印书馆，2001，第16页）。康德在此书的结尾写道：“我们所期望的莫过于：极易欺人的虚假微光不会不知不觉地从我们夺去高贵的纯朴；特别是：教育之尚未知悉的秘密摆脱古老的妄想，以便及早在每一个年轻的世界公民之胸臆中将道德情感提升为一种积极的感受，而为了使一切文雅不只是导致易逝而无用的满足，依或多或少的品味去评断发生于我们之外的事物”（KGS, Bd. 2, S. 256，黑体字为笔者所标示）。
[7] Josef Schmucker，Die Ursprünge der Ethik Kants in seinen vorkritischen Schriften und Reflektionen (Meisenheim am Glan: Anton Hain, 1961), S. 142.
[8] Josef Schmucker，Die Ursprünge der Ethik Kants in seinen vorkritischen Schriften und Reflektionen (Meisenheim am Glan: Anton Hain, 1961), S. 142.
[9] Beobachtungen über das Gefühl des Schnen und Erhabenen, KGS, Bd. 2, S. 225.
[10] Beobachtungen über das Gefühl des Schnen und Erhabenen, KGS, Bd. 2, S. 217.
[11] Beobachtungen über das Gefühl des Schnen und Erhabenen, KGS, Bd. 2, S. 217-218.
[12] Beobachtungen über das Gefühl des Schnen und Erhabenen, KGS, Bd. 2, S. 219.
[13] 康德在后期的《道德底形上学》（Die Metaphysik der Sitten）中将仁慈视为一种“爱底义务”，与此处的看法不同（参阅KGS, Bd. 6, S. 450-454, §§ 27-30）。
[14] Beobachtungen über das Gefühl des Schnen und Erhabenen, KGS, Bd. 2, S. 218.
[15] Beobachtungen über das Gefühl des Schnen und Erhabenen, KGS, Bd. 2, S. 227.
[16] Beobachtungen über das Gefühl des Schnen und Erhabenen, KGS, Bd. 2, S. 227.
[17] Erlauterungen Kants zu A. G. Baumgartens Initia philosophiae practicae primae, KGS, Bd. 19, S. 77, Reflexion 6560.
[18] “Bemerkungen zu den Beobachtungen über das Gefühl des Schnen und Erhabenen”, KGS, Bd. 20, S. 44.
[19] 卢梭：《爱弥儿：论教育》上卷，李平沤译，商务印书馆，1978，第305~306页。
[20] Aemil oder Von der Erziehung, 2. Teil, S. 149.
[21] 卢梭：《爱弥儿：论教育》上卷，李平沤译，第206、207、209页。
[22] Ming-huei Lee: Das Problem des moralischen Gefühls in der Entwicklung der Kantischen Ethik（中研院中国文哲研究所，1994), Kapitel 1-4.
[23] KGS, Bd. 2, S. 299f.
[24] KGS, Bd. 2, S. 300.
[25] Praktische Philosophie Herder, KGS, Bd 271, S 3f 黑体字为笔者所标示。
[26] Hans Dietrich Irmscher (Hg.): Immanuel Kant Aus den Vorlesungen des Jahre 1762 bis 1764 (Koln: Kolner Universitats-Verlag 1964), S. 12.
[27] Praktische Philosophie Herder, KGS, Bd. 27.1, S. 58. 黑体字为笔者所标示。
[28] 在他为《美与崇高》所做的一则拉丁文眉批中，康德也将“设身处地”之道比作一种“启发的手段”（medium hevristicum）；见“Bemerkungen zu den Beobachtungen über das Gefühl des Schnen und Erhabenen”, KGS, Bd. 20, S. 155. 这份资料出自1764~1765年，参阅 KGS, Bd. 20, S. 471f.
[29] Praktische Philosophie Herder, KGS, Bd. 27.1, S. 66.
[30] “Bemerkungen zu den Beobachtungen über das Gefühl des Schonen und Erhabenen”, KGS, Bd. 20, S. 35f. 黑体字为笔者所标示。
[31] “Reflexionen zur Metaphysik”, KGS, Bd 17, S 319, Reflexion 3871 黑体字为笔者所标示。
[32] Kants Briefwechsel, KGS, Bd. 10, S. 74. 根据康德的原迹，此函写于1767年5月9日，但据 Kants Briefwechsel 1922年第二版编者之考证，康德在此标错了年份；参阅 KGS, Bd. 13, S. 35f. 黑体字为笔者所标示。
[33] Ming-huei Lee: Das Problem des moralischen Gefühls in der Entwicklung der Kantischen Ethik, S. 135f.
[34] “Reflexionen zur Anthropologie”, KGS, Bd. 15, S. 450, Reflexion 1009. 黑体字为笔者所标示。
[35] 参阅 KGS, Bd. 6, S. 456f.
[36] “Reflexionen zur Moralphilosophie”, KGS, Bd. 19, S. 120, Reflexion 6633. 这则札记可能写于1769年与1770年秋季（？）之间。
[37] “Reflexionen zur Moralphilosophie”, KGS, Bd. 19, S. 103, Reflexion 6598. 这则札记也可能写于1769年与1770年秋季（？）之间。
[38] Kritik der praktischen Vernunft, KGS, Bd. 5, S. 69.
[39] Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, KGS, Bd. 4, S. 421.
[40] Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, KGS, Bd. 4, S. 421，429.
[41] Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, KGS, Bd. 4, S. 398.
[42] KGS, Bd. 2, S. 219.
[43] KGS, Bd. 2, S. 218.
[44] KGS, Bd. 6, S. 456f., §34.
[45] KGS, Bd. 6, S. 457, §35.
[46] 唐文明：《隐秘的颠覆——牟宗三、康德与原始儒家》，三联书店，2012，第1、39页。
[47] 笔者曾指出唐文明对康德伦理学的误解，请参阅拙作《再论儒家、康德伦理学与德行伦理学——评唐文明的“隐秘的颠覆”》，《台湾东亚文明研究学刊》第12卷第2期（总第24期），2015年12月，第327~349页。