问黄蘖长老疾——四大俱非五蕴空

四大俱非五蕴空释义【四大】1.道家以道、天、地、人为四大。《老子》:“道大,天大，地大王大。域中有四大,而王居其一焉。人法地,地法天,天法道,道法自然。”按，王，当作“人”。说见朱谦之《老子校释》及任继愈《老子新译》。2.佛教以地、水、火、风为四大。认为四者分别包含坚、湿、暖、动四种性能，人身即由此构成。因亦用作人身的代称。晋慧远《明报应论》：“夫四大之体即地、水、火、风耳，结而成身，以为神宅。”《圆觉经》：“我今此身，四大和合。所谓髮毛爪齿、皮肉筋骨、髓脑垢色，皆归於地；唾涕脓血、津液涎沫、痰泪精气、大小便利，皆归於水；暖气【俱】《唐韻》舉朱切《集韻》《韻會》恭于切，音拘。皆也。《孟子》父母俱存。又偕也，具也。《莊子·天運篇》道可載而與之俱也。《史記·孔子世家》孔子適周，魯君與之一乗車，兩馬，一豎子俱。又姓。南凉將軍俱延，唐江州監軍俱文珍。【非】《唐韻》甫微切《集韻》《韻會》匪微切，音飛。《說文》違也。从飛下翄，取其相背。《玉篇》不是也。《書·說命》無恥過作非。《易·繫辭》辨是與非。又《玉篇》下也。又《玉篇》隱也。又《增韻》訾也。《孝經·五章》非聖人者無法，非孝者無親。又《玉篇》責也。《前漢·魏相傳》使當世責人非我。又山名。《山海經》非山之首，其上多金玉。又姓。《風俗通》非子，伯益之後。又《集韻》《韻會》《正韻》尾切，音斐。《集韻》本作誹。謗也。《前漢·食貨志》不入言而腹非。《史記·平準書》作腹誹。又《鼂錯傳》非謗不治。《註》非，讀曰誹。又《韻會【蕴】《唐韻》於粉切《韻會》《正韻》委粉切，音縕。《玉篇》積也，聚也，蓄也。《詩·大雅》蘊隆蟲蟲。又《檜風》我心蘊結。又《左傳·隱三年》蘋蘩、薀藻之菜。《韻會》云：應作蘊。《註》蘊藻，聚藻，此草好聚生也。又聚草以火曰蘊。《韓詩外傳》里母朿蘊，請火于去婦之家。《前漢·召信臣傳》蘊火。又《類篇》於問切，音慍。義同。又《韻會》與怨通。《荀子·富國篇》富有天下而無怨財。《註》怨同蘊。又與宛通。《荀子·富國篇》使民夏不宛暍。《註》宛讀爲蘊。又與縕通。《易·繫辭》乾坤其易之縕耶。又《羣經音辨》紆云切，音氳。蘊淪，波也。《爾【空】《唐韻》《正韻》苦紅切《集韻》《韻會》枯公切，音崆。空虛也。《史記·天官書》赤帝行德天牢，謂之空。又大也。《詩·小雅》在彼空谷。《傳》大也。又盡也。《爾雅·釋詁》空，盡也。《詩·小雅》杼柚其空。又太空，天也。又地名。《爾雅·釋地》北戴斗極爲空桐。《左傳·哀二十年》宋公遊于空澤。《註》空澤，宋地。《史記·殷本紀註》伊尹生于空桑。《前漢·地理志》京兆縣十二，其三曰船司空。《註》縣名。本主船之官，遂以爲縣。又《武帝紀》元鼎五年，行幸雍遂，踰隴登空同。《註》空同，山名。亦作崆峒。《山海經》白馬山又北二百里曰空桑之

解析“四大本空，五蕴非有”五蕴是佛法对于有情生命个体的分析，五蕴是因缘所生，而非实有。《维摩经》说：“四大合故，假名为身;四大无主，身亦无我。”“四大本空□，五蕴非有□”，这是佛陀成道后，对宇宙世间诸法万象的说明。所谓“四大”，是指结合物体的四种元素：地、水、火、风。地以坚硬为性，水以潮湿为性，火以温暖为性，风以流动为性。宇宙世间的山河大地房屋器皿、花草树木等森罗万象，无一不是仰赖这四种元素组合而成，乃至我人的色身，也是四大假合而成。人体的毛、发、爪、齿、皮、骨、筋、肉是坚硬性的地大;涕、唾、脓、血、痰、泪、津、便是潮湿性的水大;温度、暖气是温暖性的火大;一呼、一吸是流动性的风大。人所以能生存，就是因为四大和合，若是四大不调，就会呈现病相，甚至四大分散，人就会死亡。四大假合的色身，是一种物质的现象，而人之所以称为“有情众生”，除了具有物理机能外，还有忧、悲、苦、恼、喜、怒、哀、乐等精神状态。人是由物质和精神聚集的和合体，所谓物质，就是父母所生的四大假合之身佛法名之曰“色”□;所谓精神，就是佛法所说的受□、想□、行□、识□色、受、想、行、识五者，是构成我人身心的五个条件，称为“五蕴”;五蕴就是“我”的代名词。五蕴又称五阴。《大乘广五蕴论》说:“蕴者，积聚义。”《摩诃止观》卷五说：“阴者，阴盖善法。”意指众生是由色、受、想、行、识等五法“积聚”而成;此五法能盖覆、遮蔽众生本来的真如佛性,因而起“惑”造“业”，受无量劫生死轮回之“苦”。因此，五蕴也可解释为五蕴魔、五阴魔□。五蕴是佛法对于有情生命个体的分析，五蕴是因缘所生，而非实有。《维摩经》说：“四大合故，假名为身;四大无主，身亦无我。”色，从四大和合而有;受、想、行、识，由妄想分别而生，究竟皆无实体。佛陀为了明示五蕴虚幻不实，曾举五喻□说明，所谓“色如聚沫、受如水泡、想如阳焰、行如芭蕉、识如幻事”，以此晓谕众生：五阴之我，不过是五法积聚，暂时的和合，唯有假名，没有实体。“五蕴非有”，实乃佛教“无我观”□最具体的诠释。然而，凡夫众生无明，往往执着五蕴假合之相为“我”，有“我”就会与“人”争执，我是他非，由此而造业，引生烦恼痛苦。因此《大智度论》说：我是一切诸烦恼根本，先着五众为我，然后着外物为我所。《原人论》也说：“身心假合，似一似常，凡愚不觉，执之为我。宝此我故，即起贪、瞋、痴等三毒。三毒系意，发动身口，造一切业。”佛陀为了破除凡夫“执我为有”的愚迷，故说“四大本空，五蕴非有”的真理，希望众生都能“照见五蕴皆空”，获得般若空慧。般若为三世诸佛之母，般若根源于空，经过了空的体证，般若才能显现，从而证得正觉。所以由“无我”而进入“空”，是修行到达解脱所必经的路径。哲学家老聃曾说：“人之大患，在吾有身。”我人的身体实乃众苦积聚而成，心理上有贪、瞋、痴烦恼的痛苦，身体上有老、病、死的痛苦，家庭里有愁衣愁食及恩爱别离的痛苦，社会上有是非斗争，怨憎相会的痛苦，世间上有风、水、火、震、兵灾等痛苦。苦，紧紧的跟随我们，纠缠我们，学佛应该要先认识“苦”;知“苦”，才知道求“解脱”。要知苦，先要能正确认识五蕴缘生之法皆是无常，以无常故有苦，为解脱苦故，须知无我。能够观此五蕴身心皆是缘生无性，当体即空,才能无我;无我即能远离颠倒执着无我才能解脱。所以《八大人觉经》说:“四大苦空，五阴无我;生灭变异，虚伪无主;心是恶源，形为罪薮;如是观察，渐离生死。”这正是佛陀宣说“五蕴非有”的本怀。[注释]□指我人的色身是由地水火风等四大和合而成的假相，并无实体。《圆觉经》说：“我今此身，四大和合，所谓毛发爪齿、皮肉筋骨、髓脑垢色，皆归于地;唾涕脓血、津液涎沫、痰泪精气、大小便利，皆归于水;暖气归火动转呼吸归风。四大各离，今者妄身，当在何处?即知此身毕竟无体，和合为相，实同幻化。”说明我人的色身是虚幻不实的存在。□五蕴是指色、受、想、行、识等构成我人身心的五种元素。因为“五蕴”是因缘和合所生的假法，本无实在的自性，因此说“非有”。就生理方面来说，色蕴是四大假合而有，本无实性;就心理方面来说，受想行识等四蕴都是对境而生，所对的色蕴既非实有，能对的四蕴自然也是假合之相。因此，心物二法，当体皆空，所以说“五蕴非有”。□质碍的意思。凡是有形体，占有空间，会互相障碍，且会转变败坏者都称为色。我人根身以及山河大地等林林总总的物质现象，都属于色的范围色是由地水火风四大积聚而成，广义的色，为物质存在的总称;狭义的色，则专指眼根所取的境。□领纳的意思。是根身领略外境而生起感受的一种作用。例如眼耳鼻舌身等五根对境所生的感觉，称为身受;意识对境所生的情绪，称为心受。身受又分：接触顺境而起的叫乐受，接触逆境而起的叫苦受，接触非顺非逆境而起的叫不苦不乐受。乐受易起贪心，苦受易起瞋心，不苦不乐受则起痴心心受又分：领纳顺境所起的感受叫喜受，领纳逆境所起的感受叫忧受。身、心二受也有连带关系，譬如身受热袭，则感心烦;凉风吹拂，则感愉悦。因此身心的感受可互相为用。凡是身心对境所领纳的一切，都可称为受蕴。□取像的意思。攀缘外境，回忆往事，幻想将来，都是想。《杂阿毗昙心论》说：于境界能取相貌;《五蕴论》说：于境界所取种相;《广五蕴论》说：能增胜取诸境相。意思就是说，认识外境时，摄取境相，再加以分别想像，就叫做想。□迁流造作的意思。是对于心中的概念产生思虑决断，乃至造作动身发意的行为。《增一阿含经》说：“云何行阴?所谓身行、口行、思行，此名行阴。”又说：“所谓行者，能有所成，故名为行。为成何等?或成恶行，或成善行，故名为行。”所以身、口、意三者所起的思惟、作意、行为，都是属于行。□了别的意思。是心对于外境明了识别的作用，如眼能了别青黄白黑，耳能了别好恶音声，鼻能了别香臭之味，舌能了别酸甜苦辣，身能了别冷暖软硬。《俱舍论》卷一说：“各各了别彼彼境界，总取境相，故名识蕴。此复差别有六识身，谓眼识身至意识身。”因为眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识等六识对境只取总相来分别，所以类聚此六识而立名为识蕴。□四魔之一，又称五众魔、身魔。由于色、受、想、行、识等五蕴都是构成夺命的因缘，故喻为魔。亦即五蕴积聚而成生死苦果，此生死法能夺智慧之命，故称为五阴魔。□据《大庄严经》卷十二记载，佛陀曾以五蕴为喻，对频婆娑罗王宣说世间诸法皆非坚实，称为“五蕴喻”，即：□色如聚沫喻：众生色身如聚沫沫因风吹水成聚，虚有相状，体本不实。□受如水泡喻：众生所受苦乐如水泡，水因风动或物击，忽尔成泡，须臾即没，起灭无常。□想如阳焰喻：众生妄想如阳焰。阳焰指日光，旷野远望，日光发焰，如水溶漾，而实非水，以渴者想为水故，因念成想，皆为虚妄。□行如芭蕉喻：众生造作诸行，如芭蕉之危脆而不坚实。□识如幻事喻：众生识心分别诸法，皆随境生灭;如幻巾为马、幻草木为人，皆由幻觉所成，本无实体。□乃观想一切有为法皆为四大五蕴假合之存在，无有如是之我。“无我”，主要是用来对治我执，原始佛教所说的无我，是指“人无我”，也就是“人空”。