高砚平 [美]理查德·舒斯特曼：情感、疾病与身体美学——舒斯特曼访谈录
理查德·舒斯特曼的身体美学和实用主义美学为中国读者所熟悉。其近著《情感与行动——实用主义之道》则回归到他所置身的实用主义哲学传统框架之中，呈现实用主义哲学是如何孕育了他的经验性的、行动主义的美学以及哲学作为生活艺术的观念，特别是“情感”这一实用主义关键词的。2019年7月3日，舒斯特曼受邀在中国社会科学院哲学研究所做了《实用主义与情感认知》的演讲。演讲之后，《情感与行动》一书的译者高砚平就相关问题对舒斯特曼进行了访谈，内容涉及“情感”概念、身体哲学转向、身体美学与美国文化传统之关联、“本体知觉”抉疑、疾病的身体美学等。访谈内容经访谈者后期编辑包括注释增补，俾便读者查考、研究。
高砚平，又名高艳萍，中国社会科学院文学研究所副研究员；
理查德·舒斯特曼（Richard Shusterman），美国佛罗里达大西洋大学施密特杰出学者讲席教授、身心文化中心主任，著有《实用主义美学》《通过身体来思考》等。
高砚平：在过去三十年中，人文研究经历了一次“情感转向”（affectiveturn）。在您最近的新著《情感与行动》中，情感同样是一个核心概念。您如何看待您哲学中“情感”的位置，包括在身体美学和实用主义哲学中的位置？您的“情感”（affect）概念与德勒兹或斯宾诺莎的“情感”概念有何关联？
舒斯特曼：《情感与行动》中的核心议题是强调，对于行动和思想而言，情感是必不可少的。实用主义通常被理解为一种行动的哲学，实用主义本身源自希腊词πρᾶγμα（pragma），意为“行动”。实用主义的批评者们常常批评它太实用、太关注行动，忽视了人类生存的其他重要方面。我的书则显示，实用主义也可以被理解为一种情感的哲学。这本书表明，几位重要的实用主义哲学家其实都坚信这一点：情感是行动的动力，是建构知觉和思想的主要因素，也同样是经由道德进步通向更温暖的民主社会的主要工具。
说起我对情感的理解，实际上，我的哲学观与德勒兹有一些相似之处，也有显著不同。有一篇文章系统性地比较了我的身体美学与德勒兹的身体哲学，提出了一些有用的角度，虽然也有一些对我的观点的误解，但我不会在这里纠正了。在我回应你的问题之前，我应该指明，德勒兹和我共享了两个重要的哲学方向。一个是哲学中的经验观念，包括非语言性经验。大部分哲学家拒绝哲学思想的经验观念，坚持处理概念实体或语言所能阐明之物。而我和德勒兹不属于此列。我们都感兴趣于超常（extraordinary）经验的启示性力量，包括强大的身体经验。德勒兹跟柏格森、布朗肖和福柯一样，将这些经验看作是超现实领域的揭示，它们在本体论上高于普通经验。我却不愿意直接得出这一结论。相反，我认为这些超常经验的启示性力量揭示的是我们在普通经验中遭遇的同一个世界中未被认出的方面，而不是某种更高的领域。这种超常经验或极限经验，提供的是关于真实的更强烈的观点，而不是更高的真实。
我和德勒兹的第二个共同的方向是实用的立场。我们理解事物之所是，出发点是它们能够做什么，而不是某种固定的物质结构或本质。这样一种态度包含的是对变化而不是固定性的认可，以及对哲学的改良主义维度的赏识。我想我们都相信或至少希望，好的认识可以提升我们的经验和生活方式，哲学则恰恰可以提供更高的认识——是通过发明新的概念，而不是简单地阐明或定义旧的概念。身体美学项目可以理解为，一种提高我们的认识和经验，尤其是身体经验的概念。德勒兹和我共同认为，改变一个人的身体实践，也可以产生一些理解生活的更好方式。当然，德勒兹倡导的身体转变——成为一个无器官的身体，这是一个非常神秘的概念，完全不同于生理学身体，它的例证是吸毒、忧郁症和其他有问题的身体行为，这一概念跟身体美学所说的身体实践是不一样的，它更加有限。
变化和改良主义的概念，在情感这一概念中获得了表达。德勒兹和我都认为情感包含身体的变化。身体总是受别的身体的影响，包括人的身体和非人的身体的影响。它也交互性地影响这个世界上其他的身体。我尤其注意到，对于这些影响我们感受和知觉的变化，我们只要付之以正当的注意力，是可以意识到的。不过，不是所有身体变化都能抵达意识水平或足以提升思想与行动。德勒兹从斯宾诺莎的情绪理论拿来了情感概念。斯宾诺莎将情绪界定为“身体的各种变化，身体的行动力，随着这种变化增强或减损”。斯宾诺莎所持的是一种关于情绪的身体理论。
高砚平：我记得，您在谈论情感理论时，尤其是在《情感与行动》一书中，将詹姆斯奉为英雄，却没有提到过斯宾诺莎。
舒斯特曼：是的，我对情感的关注，起初并不是来自斯宾诺莎，而是来自威廉·詹姆斯和当代神经科学。詹姆斯的情感身体理论非常有名，他认为情感总是关系到运动或身体的变化。神经科学追随詹姆斯的是，承认情感和思想中的身体维度。但我最近重读斯宾诺莎关于情感的理论，发现他的观点与身体美学十分切近。事实上，我相信他关于身心一体的理论预示了我的soma观。你也许记得，我把soma界定为有感觉的、活生生的、有意图的身体，也就是具身性的主体或身—心。这个soma既包括那个感知的、有意识的主体性的身体，也包括世界中的物质性事物的身体，德国人将主体性的、感知的身体称作Leib，把世界中的物质性的身体称作Körper。soma表达了我们所谓的身心本质上的本体论的统一体。斯宾诺莎大胆地宣称了这种本体论上的统一。他写道：“身心是一，是相同的东西，这首先是从思想的属性看，其次，也从外延的属性看。”这同一之物，我称之为soma。而且，在论证身体能够知觉并有意图地行动时，我在斯宾诺莎的观点中找到了证据，也就是，没人敢说我们的身体不可以做到，因为还没人能够搞清楚“身体力量的限度”。而且，按身体美学的观点，我们的思想力量依赖于身体的力量，因此我们可以通过提升身体条件来提高认识，这也可以在斯宾诺莎那里找到支持。他声称：“心灵并不总是适合思想……但是身体却多多少少适合。”当我把“身体美学”（somaesthetics）引为一种旧的思想方式的新名词时，我意识到这些主要观念已然在东西方的哲学史中得到了表达，但是我没有提到斯宾诺莎，我很高兴我现在有机会指出，他是身体美学的重要先驱，他倡导身心的统一，也倡导身体力量在精神力量中的重要性。
高砚平：大多数学者将您界定为身体哲学家、身体美学的创立者，但是，这不是您一开始在国际哲学界享有声誉的那个领域。据我所知，您先是活跃于分析派的文学理论领域。您最初的两篇文章大约是《文学的不规则性》（“TheAnomalous Nature of Literature”）和《阐释的逻辑》（“The Logic of Interpretation”），您在《美学与艺术评论》（Journal of Aesthetics and Art Criticism）上的第一篇文章是《对文本视觉性的审美盲视》（“AestheticBlindness to Textual Visuality”）。您还编了由布莱克威尔出版的《分析美学》。您的第一本著作关注的是文学理论，名为《文学批评的对象》，中译本正在出版中，第二本是关于艾略特的。一直到21世纪初，文学议题仍然频频出现在您的文章和专著中。此后，您似乎对文学失去了兴趣，转向身体哲学并向视觉艺术靠近了。您跟艺术家对谈，讨论视觉艺术理论和艺术批评，您在巴黎策展，还有“金衣人”的行为艺术，甚至还有一部关于您的纪录片。离开文学而转向艺术，这其中有些具体的原因吗？
舒斯特曼：这是一个非常有趣的问题。我试着从我的教育背景来解释这个表面上的轨迹。我的学术训练使我成为奥斯汀—维特根斯坦式的分析哲学家，我相信美学的症结是对一切艺术的普遍性和特殊性作出本质主义的概括。而这种方式产生的，要么是扭曲的、不确切的定义，要么是关于艺术是什么的空洞的普遍规则，所以我想，最好还是从关注一种艺术形式入手吧，从一个较窄、较为集中的焦点来进行理论概括。文学不仅是我最了解的艺术，也与哲学共享一种媒介——语言。柏拉图的最好的对话既是哲学的，又是文学的，蒙田、培根、爱默生的散文，伏尔泰和狄德罗的哲学小说也同样如此。
我想说的是，我并没有把文学完全抛开，而是最终以一种更加深入、更加丰满的方式回归。我借用哲学故事这一文学类型，创作了一部整合了我的视觉艺术作品的哲学小说，也以哲学的方式反思这种奇怪的混合状态。这本书，《金衣人历险记》（The Adventures of the Man in Gold），是双语的；事实与虚构交融，文本与插图兼具。插图是我的这个艺术项目的合作者扬·托马在金衣人的行为艺术过程中拍下的。扬只是我通过私交参与视觉艺术的一例。实际上，恰恰是因为我那些并不涉及视觉艺术的哲学著作，一些知识分子艺术家才想让我加入他们的视觉艺术项目的，这让我更加靠近视觉艺术。CarstenHöller，TatianaTrouvé，ORLAN，以及潘公凯等人，都参加了我在巴黎策划的展览。我的纪录片导演Pawel Kuczynski也是因为我的哲学开始了这个电影项目。经验是我的实用主义美学和身体美学的核心概念，因为我相信的是，从“做”的实践的、具身化的经验中学习，并反思这种实践经验。我的身体美学，倘若没有我在各种身体学科中的实践经验，尤其是我作为费登奎斯实践者的专业训练，恐怕会贫乏许多。你参加过我的工作坊。你知道，我教身体美学，不仅通过演讲，也通过工作坊。
高砚平：是的。我知道您是一位费登奎斯（Feldenkrais）的实践者。您也学过亚历山大法（这也是杜威学过的）和生物能量学。这些身体实践也是所谓“新时代”（“newage”）的身体运动的组成部分。据我所知，“新时代”是受到过亚洲思想和精神性的强烈影响的。您本人也恰巧受到亚洲文化和亚洲精神的影响，至少您是学过禅的吧。您对身体和亚洲的兴趣仅仅是一种巧合吗？
舒斯特曼：在我回答这个问题之前，我先给出一个历史的框架。亚历山大法早在新时代之前就发明并被广泛实践了。亚历山大的书是在1910年出现的，杜威在1916年成为他的学生，但是我们所说的新时代其实到1970年才有。在西方，早在新时代之前，就有许多倡导关注身体和身体技巧或修炼身心的运动。威廉·詹姆斯是19世纪80年代身体文化运动的主将。我对身体技能、亚历山大法、费登奎斯和生物能量法的理论探索跟我对亚洲文化的兴趣没有关系。我是受到一位舞蹈家朋友的启发，这位舞蹈家堪称是我的身体转向的启发者，我也由此从关注语言的典型分析哲学家，转变为实用主义哲学家，开始关注非话语性的、非概念性的理解形式。这一转向的灵感完全是经验的。我跟着这些舞蹈家一起经历的蜕变性的、醍醐灌顶式的、强大的身体经验使我确信，我需要在我自己的哲学探索中严肃对待身体问题，学会欣赏身体和交流的非话语性形式。我是在20世纪80年代晚期和90年代早期研究西方的身体实践的，这时，我对亚洲哲学一点都不了解。我在1998年开始费登奎斯的专业训练，但是我学习亚洲哲学是在2000年以后，是迫于为两本译成中文的书写前言。那两本书是在2002年10月出版的。2002年至2003年这一年，我在日本度过，跟InoueKido大师学习禅。当然，我对亚洲哲学及其相关联的身体技能的兴趣，更使我确信身体的重要性，认识到身体文化和身体意识的精神维度。我也承认，我的舞蹈家友人是完全沉浸在新时代的精神之中的，是一位投入的瑜伽师。或许，她的热烈的“新时代”感染了我，至少我会学一学太极拳和瑜伽，但是我的焦点主要是西方身体方法论，因为这更科学，也更适合我那时分析的、实用主义的方法。坦白地说，对所谓新时代思想的非批判性的肤浅和它对亚洲哲学传统的认知，我是比较怀疑的。我自己不知道这些传统，我相信我的“新时代”舞友们也同样对这些传统一无所知。我在日本待了一年且在偏僻的道场学习禅宗，原因之一就是试图摆脱西方新时代的东方主义限度。我很欣赏丹托的批评性说法：“上西部佛教”，类似于精英主义佛教，形容的是在铃木大拙的纽约哥伦比亚大学讲演之影响下美国人对禅宗的接受样式。在我们的交流中，我又将我自己的禅的经验与丹托所汲取的纽约版本（典型的“新时代”）相对立。丹托自己也承认这种不同。
高砚平：您关于身体意识和身体美学的观点，声称包括所有身体感觉和知觉，但是您的书看起来尤其集中于本体知觉（proprioception）。为什么呢？
舒斯特曼：身体美学实际上是关心所有身体感官的。而且，我认为感官知觉本质上是相联通的。换言之，我们感知，并不是通过单一的感官分别向大脑提供单独的感官材料，而是通过各感官共同协作，提供一种整体的感官知觉。所以说，单一的感官知觉是与其他感官相牵涉的。味觉和嗅觉的相通性最为明显，但是通感其实是存在于整个感官领域中的。
为何我的身体美学看重本体知觉，有两个理由。首先，这一感觉长期被忽视。自古代以来，我们总是谈论五种感官：视、听、闻、味、触，因此忽略了本体知觉以及动觉或运动感觉。但是，本体知觉的摄入，对于姿势和运动的调适至关重要，因此对于那些依赖姿势和运动之恰当调适的别的感官知觉而言，也是至关重要的，比如，稳住脑袋，稳定视线、调整目光方向。忽视本体知觉会导致对身体的忽视，因为本体感觉是集中于身体本身的。第二个理由是，身体美学理应强调本体知觉。本体知觉是重要的身体感知官能，因为它卷入的是对自己身体的知觉，而不是对外在事物的知觉（不管是通过视听的远距官能，还是嗅味触觉这些近距官能）。我们用本体知觉感知身体本身，因为我们是从身体内部也就是通过对肌肉、肌腱、关节和张力的感觉输入，来感知我们的姿势和平衡是处于休息还是运动。神经科学将本体知觉（包括身体的温度和疼痛）归属于独特的身体感知形式。神经科学家认为这种身体感知形式的脑处理过程发生在他们所说的身体感知皮层。
高砚平：您的身体美学看起来关注的是完善身体感知和实践。那么，有没有一种有关身体残缺的身体美学呢？
舒斯特曼：这个问题很有用。早期对身体美学的一个担忧是，它关心或偏好的是社会中那些美的、强壮的、健康的和青春的人们，而不顾或贬抑那些有身体问题的人。甚至十分支持我的美学项目的人（比如丹托），在一开始就表达过这个疑惑。我对这种担忧的答案是，身体美学本质上是为残疾人设计的，因为我们所有人总在某个方面是残疾的。我这么说，是因为我们所有人在某个时间段上都会有某种程度的身体故障，或是因为疾病、受伤、过劳、坏习惯，或仅仅是衰老本身。我在《身体意识》（剑桥，2008）中解释过，身体美学并不认同梅洛－庞蒂等思想家把人分为两种的方式，要么是大脑受损或身体严重受损的个体，伴有病理性的身体能力的缺乏，如梅洛－庞蒂反复讨论过的病人施耐德，要么是我们当中的“正常”的人，梅洛－庞蒂将这些人的身体运动描述为无瑕的、自发的。而我认为，我们所有人都有伤痛，只是时间、方式、程度不同而已，比如，各种不同的身体故障或残缺，头痛、肩疼、僵硬、嗜睡、不良的运动习惯，等等。在《通过身体来思考》（剑桥，2012）中，我讨论了一系列此类现象，也就是跟身体习惯或肌肉记忆相关的身体故障或残疾，我将之描述为日常生活的身体感知病理学。
越是身体残缺，越是需要身体感知意识去克服身体的无能与限度，来确立身体的基本任务。当一个人年轻、健全时，他的力量本身就足以让身体正常运行。然而，当一个人有了肢体残疾，哪怕是由于年纪大带来的典型的疾病和虚弱，都需要身体智力来规避这种残疾状态。因此，并不令人吃惊的是，亚历山大和费登奎斯都患有躯体残疾，正是这些残疾启发他们探索身体机制，寻求通过使用身体的替代性方式来克服身体的无能。理解残疾还需要注意，我们所谓残疾，在无能的同时也是有其效能的。它教会我们观看和做事的新方式。同样，疾病和疼痛也教给我们愉悦和健康所不能有效、深刻地教给我们的东西。对身体美学的这一维度，我的确未给予足够的重视，但我在最近《愉悦、痛苦和疾病的身体美学》一文中算是有了一个开始。
高砚平：那么，您的下一本书会是关于疼痛和残疾吗？在结束访谈之前，我想听听您未来的写作计划，如果可以的话。
舒斯特曼：我的下一本书其实正在出版中。可以说，它关注的领域兼有痛苦和愉悦，能与无能，它们以某种有意味的方式混合或纠缠着，但是，在那里我希望实践能力的肯定性和愉悦占主导。这本书关心的是性爱的身体美学，古代诗人萨福认为它是“涩而甜的”，是“痛苦的给予者”。爱欲也有残疾的各种显要形式，包括对爱人之需要、情感的知觉上和伦理上的麻木以及性爱的身体和美学的缺陷。这本书是我在剑桥出版社出版的第三本书，名为《性爱：古典爱艺中的性和身体美学》（Ars Erotica: Sex and Somaesthetics in the ClassicalArts of Love）。性爱主题是非常敏感的，研究它，在今天的文化气候下，尤其是学院人文研究的环境下，是比较不合时宜的，也是不受欢迎的。虽然性是身体美学研究的明显议题，我还是害怕对性爱的一桩冗长的研究，尤其是联想到性别主义、淫欲、暴力、父权制，会毁了身体美学的声誉。这就是为何我写这本书花了那么长时间，也是为何我之论证我的观点，是通过前现代的性爱学的历史例证，而不是分析当下。这本书考察了性爱提供身体经验的潜力。这种身体经验是富有认知性的，也具有伦理和美学的价值。这样，它其实有可能提供了一种不一样的性教育。可是性爱这个主题，让我在这里谈论它，还是有些不舒服。所以，我就此打住吧，谢谢你的问题和对我哲学著作的兴趣。
以上文章原载于《学术研究》2020年第11期，文章不代表《学术研究》立场。