北京师范大学教授郑万耕：易学与哲学的辩证关系
2021年10月13日10:00，北京师范大学哲学学院教授、博士生导师郑万耕先生以“易学与哲学”为题，为哲学院师生带来了一场精深丰富的讲座。郑教授先后于1970年和1982年毕业于北京大学哲学系和中国人民大学哲学系，师从张岱年、朱伯崑、石峻等名师大家，是当代著名易学研究专家和中国哲学史家。本场讲座由北京师范大学哲学学院教授许家星老师主持，在教四313教室举办。
郑万耕教授
与会合影
郑万耕教授以朱伯崑先生“易学哲学研究”为中心，探讨朱先生在易学哲学研究的问题意识，以期引领同学们思考怎么选题、怎么去做研究、做经典文献的解读。郑教授首先指明了问题意识是我们学术研究创新的思想动力和内在基础。朱伯崑先生便很重视学术研究的问题意识，1957年，朱先生《我们在中国哲学史研究中所遇到的一些问题》一文发表在《人民日报》，引发了学界的广泛讨论。朱先生的问题意识也使他踏入了易学哲学研究道路，在协助冯友兰先生编写《中国哲学史新编》时候，朱先生发现哲学史研究的一个情况：研究王弼的玄学，但却不研究他的《周易注》；研究程颐的理学思想，也不研究《程氏易传》。他就去问冯先生，研究哲学史为何不谈易学？冯友兰先生给出的回答是，易学有一套专门的体系，需要长期钻研。朱先生从此出发，把研究重点放在了易学研究中。朱先生认为易学哲学作为一种特殊的哲学形态，有其自身的发展规律，通过占筮体例、卦爻象变化、卦爻辞表达易学观点，其语言体系也可分为筮法语言与哲学语言。不了解易学，很难深入地了解中国哲学。特别是宋明道学，从周敦颐、朱熹再到王夫之，他们形上学的理论体系均是通过对易学的阐发得到发展延续的，宋明道学的五大流派都与易学密切关联。
推而广之，朱先生认为探讨中国哲学史上的各个思想流派，不能脱离各个系统的经学史。也就是需要通过经学史的研究来探讨中国哲学史。正是基于此种理解，朱先生举十年之力，完成了一百五十万字的巨著《易学哲学史》。该书系统地讨论了从先秦一直到清代易学哲学的发展，分析了从魏晋玄学、宋明理学再到张王气学的逻辑历程，把易学史研究纳入了经学史研究领域，从而开辟了经学史和哲学史相结合的研究，朱伯崑先生也被公认为是继冯友兰、张岱年之后中国哲学史研究的代表。
接下来，郑老师从具体问题入手，阐明朱伯崑先生在易学哲学研究过程中对几个问题的理解。
（一）中国哲学是否出于道德体验？
郑老师指出，中国哲学界存在着一种普遍认识，即认为中国哲学是伦理道德哲学，来源于道德直觉与道德体验，致力于对人生问题的思考，并在这个过程中阐发哲理。朱伯崑先生认为这种观点是脱离经学史的研究，把一些概念单独抽离了出来，儒家传统哲学的形而上学与本体论都本自《周易》，是通过对《周易》经传的阐发建立起来的，而不是纯粹的道德体验。后世探讨的一些经典哲学问题如理气、道器、道事、天人关系，这些都是从易学命题中引申出来的。比如，程颐认为理学的根本宗旨是“体用一源，显微无间”，这正是基于对周易卦爻象、卦爻辞以及它们之间义理关系的解释，显然不是道德体验，就像程颐不满意王弼的“得意忘象”，也不赞成邵雍提出的“数生象”，而强调“有理而后象，因象以明理”，通过对周易之象的研究探讨其中所包含的义理，认为理是体，象是用，有其体必有其用，体用不可分离。这样，就对汉唐以来的“言象意之辨”做了一个总结。程颐对理气关系的探讨也是从《易传》中“一阴一阳之谓道”“形而上者谓之道，形而下者谓之器”来阐发的，以道器关系来解释理气关系，从而把道器有无之争（王弼玄学观点）引向了道器理气之辨。还有，王夫之提出“天下惟器”，以及根据这个命题展开的道器之辩，都是根据对《周易》经传的解读展开的，体现了鲜明的易学思维。
（二）“易有太极”这一章讲的是世界的形成问题还是筮法问题？
《系辞》云:“是故易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦生吉凶，吉凶生大业。”郑老师指出，对“易有太极”这一章的解读，主要有两种看法。一种认为，“太极”是最高的实体，这种解释始于汉代，唐代孔颖达作《周易正义》，基本采取了这种观点；另一种认为其与筮法、画卦有关，宋代朱熹、清代毛奇龄认同此说，他们都不以“太极”为世界的本体。朱先生更赞成后者，认为“易有太极”这一章是在讲筮法问题。这其中的关键问题是对“太极”一词的理解。“太极”的内涵在哲学史上有一个发展演变的过程，其在先秦典籍中最早见于《庄子·大宗师》，“在太极之先而不为高，在六极之下而不为深”，这里“太极”与“六极”相对，一个形容高，一个形容深，共同代表了空间的最高极限，用来说明“道”在“在太极之先而不为高”。因此，“太极”最初不是一个实体概念，而是一个形容词，形容空间的高深，“道”才是实体概念。后来《系辞传》作者可能将《庄子》中形容空间的词加以改造，用来表达六十四卦的根源。再后来，汉人才赋予“太极”以“道”的实体概念，认为其是世界的本体。
（三）王弼“大衍义”是不是主张太极本体和万事万物体用一如，不可分割
《系辞》载“大衍之数五十，其用四十有九。”王弼对这一段的解释保存在韩康伯的注解中。郑教授指出，朱先生说近人有一种权威说法，即认为王弼“大衍义”讲本体论，本体只能存在于万事万物之中，而不在万事万物之上，所谓“体用一如，不可分割”，这种观点对哲学界影响较大，其引用的证据基本是王弼“大衍义”中说的“夫无不可以无名,必因于有,故常于有物之极,而必明其所由之宗也”，这种对王弼“大衍义”的解读是否妥当，朱先生经过慎重的考察，认为借王弼“大衍义”来讲玄学“本体论”无可厚非，但由此认为王弼本体论的特点是主张“本体即太极，不能脱离天地万物而存在”则是一种谬误。理由有二。其一，在易学史上讲大衍之数，不用之“一”不参与筮法过程，则认为太极居于万物之先，是单独的实体；其二，“夫无不可以无名,必因于有”是就“无”的作用以及人们对“无”的认识来说的。也即，“无”要通过“有”来显现其成就万物的功能，不是说“无”就是万物的本体，其存在必须依赖于“有”。“无因于有”，而并不是“存于有”。
（四）不能把朱子学说和西方哲学做简单地比附
郑老师指出，对朱熹“太极说”的研究，有一种观点认为，朱熹对“易有太极”这一章的解释是把“太极”看作一种具有生命活力的种子，天下万物都从这个种子中生发出来，而朱伯崑先生在仔细考量朱熹“太极说”之后，认为这种观点是对朱熹的误解。宋明理学经常举一些枝叶花果这类形象化的例子来比喻说理，我们便借用西方的观点，认为这是一种生机主义，但这种比附很是一个问题，常常是在中国和西方两方都不了解的情况下，便以偏概全，断章取义。实际上，在朱熹学说中，“气”是生物的种子，“理”是形而上的。理没有情意造作，是一个净洁空阔的世界，气则能凝聚生物。另外，朱熹的太极说表面上看类似黑格尔的绝对观念，都是最高理念的实体。但黑格尔的理念是理性的化身，具有精神的能动性，把物质世界看成是绝对理性外化的产物，不承认物质世界的永恒性。而朱熹的太极之理是阴阳五行之理的总和，不是理性思维活动的化身，自身并不能转化为物质的东西。在朱熹看来，物质世界是气化的结果，理只是规定世界的本质，自身并不创造物质世界。所以同样是客观唯心主义，但各个民族的哲学又有所不同，不能简单地比附。
此外，方以智的“质测之学”与“通几之学”，学界普遍的认识是，“质测之学”是自然科学，“通几之学”是哲学。朱先生指出，方以智学问包括“质论”与“通论”，前者揭示个别事物的的特征，即万物的差异性，“通论”展示万物世界的总体规律，即万物的统一性。所以“质测之学”不只是对自然科学的研究，还有礼乐、气论、阴阳之学等。
在讨论完这些问题之后，郑老师指出，从朱先生那里，我们可以学到中国哲学的研究方法，即历史主义和逻辑分析相结合，前者以汤用彤先生《两汉魏晋南北朝佛教史》为代表，后者以冯友兰先生为代表，我们应该继承、发扬前人的方法。历史主义包括实证的方法和唯物史观的方法。实证就是把史料居于首位，从史料引申出结论，有一分材料说一分话。如后人认为伏羲根据河图作八卦，但《系辞传》只说“河出图,洛出书,圣人则之”，不能称之为事实。唯物史观的方法，即把学说理论的形成放在当时的历史条件下考量，结合当时的生产力发展状况。周易系统分为经、传、学三部分，需要把它放在各自的历史条件下分析，研究历代易学时要注意分析时代特征，如汉代“卦气说”受当时阴阳学说影响，王弼易学受到了魏晋玄学的影响等。同时，逻辑分析也是研究过程中必须运用的方法，如“太极”范畴在历史上的演变。
最后，郑老师指出，写中国哲学史要有“释文、明理、求因、评判”这几个要求，对中国哲学文本的阐释须有“疏释、考辨、分析、评判”这几个方面，郑老师并以朱先生《易学哲学史》对张载“一物两体”一章的疏解为例，指出该书就是基本是按着这个路数来写的，建议同学们要好好读一读这本书，以切实增强对中国哲学的实证研究方法与逻辑分析方法的体会。
最后，郑老师愉快地与来听讲座的章伟文老师、田智忠老师及所有研究生们合影留念。
来源 ：北京师范大学哲学学院
供稿：杨畅 北师大中国哲学专业研究生