姜丹丹：皮埃尔·阿多论生活方式与哲学修炼 | 西东合集

　　当我们置身的世界仅仅成为“环境”，沦落为被工业损害、破坏的人造的环境，栖居可能成为乌托邦式的残余理想，作为一个古典哲学的研究专家，法国当代思想家皮埃尔·阿多（Pierre Hadot，1922～2010，另有译为皮埃尔·哈道特）提议：要诊断现代性病症的深刻根源，首先也要从人的内心下功夫。因此，他认为西方古代哲学提倡的生活方式与修炼态度并没有过时，反而在文明危机日益强化的喧嚣的当代，我们更需要重读经典，重新梳理出对于生活实践可以有所指导的生活模式的选择与习练的哲学观念。
　　皮埃尔·阿多从生活方式与精神修炼的视角接通古今哲学，当他重新定义“精神修炼”（另可译为“精神习练”）时，他特别强调在与基督教的灵修传统不同的非宗教的意义上重新使用这个词，他将之界定为“一种自愿的、个人的实践，目标在于实现个体的一种转变，一种自身的转化”[1]，与此同时，他试图说明在中世纪时基督教恰恰是从之前的古代希腊与罗马哲学学说中吸收有关精神修炼的思想资源而构成灵修的宗教传统，也因而导致作为生活方式实践的古代哲学在一个阶段被淹没。皮埃尔·阿多试图在身心不二分的当代视野里重新诠释古希腊罗马的精神修炼，但毋庸置疑的是他自幼接受的神学教育依然在他的思想中留下无法磨灭的印痕。但是，他在1952～1953年间选择与教会决裂而实现彻底的转型之后，他始终有意识与之保持距离，并在严谨的古代文献考据的基础上，提出新的诠释并纳入其自身的哲学理路，重构以围绕生活方式的融通身心、物质与精神的习练为线索的西方哲学史。
　　阿多在对于哲学的认识方面很早就受到法国现代哲学家柏格森的影响，具体而言，他1939年参加高中会考的作文题目就是论述柏格森的一个命题：“哲学不是一种体系的建构，而是一旦（也就是说一次性地做出决定）采取素朴的方式看待自身与周遭的事物的决定。”[2]这启发他后来在重新诠释古代哲学的工作中将哲学界定为理论与实践的结合，即哲学话语需要有可能促使自身发生内在转化，从而彻底改变生活方式，深层改变知觉世界和事物方式，而不是纯粹理论性的、抽象的建构。
　　在这个视野中，阿多特别强调，古代哲学不是停留在话语层面的理论，现代哲学日益呈现出构建完好、自给自足的结构性的理论体系，而让人遗忘了古代哲学文本的一些不同特征：比如口语性，许多文本是在公众场合来宣读，或者以对话录、书信集的方式来传授一些道理，或者以提问与回答的形式来解答一些问题。因而，古代哲学在本质上是与生活实践相联结的，哲学在其诞生之初就试图提问和领会世界，也在病苦、困难、挫折等人生变故、沧桑的情境里试图了解该如何去生活。比如斯多葛派在面对诸种具体的尤其是恶劣、糟糕的情境与形势时，通过对于“再现”的限定，调节对于事物的再现可能造成的对于情绪的影响，而以平淡、坚定的方式维护“内心的城堡”。斯多葛派尤以学说、准则来指导生活方式，以及在共同体中的存在方式。斯多葛派哲学家艾比克泰德认为，众人的生活方式通常都是相对于“自然理性”的偏离或者腐败，但绝非要彰显“众人皆醉我独醒”的桀骜与清醒，相反，试图邀请众人一起朝向不可抵达的“智慧”的修炼，用对于“精神的进展”的积极可能性，尝试引领自身与他者一起逐步趋近智慧[3]。阿多突出重构古代哲学的实践性根基，作为实践（praxis）的理论的理解，指出哲学在中世纪经历沦落为宗教的附属以及在现代呈现日益理论化的倾向，但在此之前的古希腊罗马时代的哲学首先是生命的学问与生活方式的准则，“理论”好比是光照，用来探求生活的艺术。首先是阿多指出，在这一点上，正体现出古代诡辩派与真正的哲学家之间的差别，前者主要在词语、修辞、语言层面做一些诡辩的游戏，而哲学思想引向一种“内在转化”的可能，也不同于文学只描述不同的存在体验，哲学却要指向一种“存在的决定”，这也是一种对在世方式的选择。在《庄子》中，作为哲学家的庄子质疑诡辩家朋友惠施的“以坚白鸣”[4]在语言层面对于“是非”的表面纠结与争辩，而引向一种以素朴的真知“游”于世的生活方式，即朝生命之自然过程性敞开的“采真之旅”。
　　阿多借用古代怀疑论者的观点，提出哲学不应该与日常的、具体的生活发生断裂，正如怀疑论者谴责其他学派的古代思想家“不依循生活的普通言行举止以及观看、行为的惯常方式”，而“这在于对习俗与法律的尊重，在于实践艺术或经济的技术，满足身体的需要，对于表象持有信念”，[5]而怀疑论者正是通过悬隔判断、保持内心无动于衷的方式来接近日常生活的世界。阿多还援引怀疑派先师皮浪（Pyrron）的例子，并有创见性地指出，皮浪所选择的“返归”简单的生活方式可对应中国古代道家经典《庄子》中所陈述的“列子”的返璞归真（“雕琢复朴”）[6]，他做出如下的跨文化诠释：“这种返归朝向最简单、最谦卑的生活，尤其如果这种返归是一种无动于衷的状态与绝对的内心自由中经历，在某种意义上，意味着朝向自然状态的返归，剥离一切的人为做作，剥离所有的形式规则。”[7]怀疑派通过质疑进行判断的标准，试图超越约定俗成的对于事物价值的规定与判断，即对于通常被视为对立的价值不做区分，在崇高与卑微、苦难与快乐乃至生与死之间，采取内心等同对待的立场，如此，则意味着以近似庄子所阐明的“齐物”而不分的视角，超越人的过于人性的有限视角，[8]“以物观物”，从而改变自身对世界的感知。阿多指出，这意味着“揭开生存的裸面，即超越人加给它的所有偏狭的对立与虚假的价值，以抵达先于任何区别的简单状态”[9]。在《庄子》的“应帝王”一章中，列子的老师壶子通过展示通过自身修行而抵达的彰显出完全相反的、具有深渊一般的活力的身体状态，而促使列子识破神巫从表象的状态算命的诡术之肤浅和不可信，列子通过三年不出门的、面向日常生活的修行找到生命自我更新之路径，实现真正的自我转化，也是抵达深入事物本身而“以物观物”之可能的“体道”的路径[10]。这也是阿多通过诸多古代哲学学派思想的重新诠释而强调的“真实的哲学”在于能够彻底改变一个人的生活方式的习练。即首先是唤起人看待世界和对待日常生活的目光的“转化”。
　　阿多区分两种日常生活的方式，一方面是按照约定俗成的方式去生活，却对生活本身几乎一半懵懂和麻木而无所意识，任凭各种“机制与习惯”的引导，而自身处在不自觉的状态，对于自身的存在与世界的存在没有觉悟；另一方面则是用自觉的方式对于在世方式有所选择和意识，用强烈的方式去生活，并在日常生活中经历一些特殊的、例外的状态。同样，他也区分两种面向世界的感知方式，一方面是从客观的、科学计量的方式试图认知世界。另一方面则是摆脱惯常的感知模式的束缚与偏见的限定，换另一种目光看待世界即改变知觉的方式。阿多指出，古代斯多葛派的哲人有对于“从高处俯视的目光”、“普遍性的视野”的探求，这意味着对于知觉主体进行“去我”的习练，“同时发现世界与自我”，去除在对自然和事物的再现中的主观的、虚假的部分，超越片面的、偏颇的自我的视野，也摈弃私己的、激情的自我的局限，从而置身在世界的整体视野之中，并且通过意识到我们自身只是“大写的自然”的整体中的微小的一部分，也抛除在人类中心主义视角里为自然所增加的比如“可怕”、“可憎”、“危险”等修辞语，而引导自身朝向世界中的一切生灵敞开，发现“赤裸的”自然现象的“野性的美”，也在普遍自然的视野里体会一切事物包括我们的生命都处在永恒变化中的流程里。[11]阿多指出，关键在于“对于世界的知觉”方式的转变，因而，他在柏格森与梅洛-庞蒂那里找到对应的哲学延伸，柏格森提倡“用艺术家的眼睛来打量宇宙”[12]，即意味着超越仅仅关注事物对人类的作用与功能的实用主义、功利主义的知觉方式，而达到对世界的一种“无私的知觉”。阿多指出梅洛-庞蒂认为哲学“使我们意识到关于世界的存在本身以及我们自身的问题，从而使我们治愈在柏格森所谓的'主人的笔记本’中进行探寻的毛病”[13]，这也意味着“哲学绝不能通过可以解释世界偶然性的上帝或某个必然存在的介入来掩盖存在的神秘”。这也意味着在面向世界的
存在时对知觉主体进行更彻底地剥离工作，面向如是呈现、无法解释而要用综合感性与理性的“身体图式”去知觉世界肉身。
　　阿多从生活方式的角度在古今哲学史中梳理出转化自身存在方式与感知方式的哲学，引导人们超越人类中心主义的弊端，尤其摆脱惯常的、约定俗成的观念，也摆脱科学主义的立场，换用一种新的目光看待世界，仿佛用总如同“初见”的方式返归对于世界原初实相的体会。这种知觉方式也呈现出“精神生态学”的向度，意味着用不加区分、抛除偏见的态度看待世间万物，并用淡泊的方式接纳包含消长、生灭的生成过程的诸种事件，探求以内外平衡的方式皈依“日常生活”世界的生态伦理。
　　米歇尔·福柯在《快感的享用》一书中引用皮埃尔·阿多对于古代哲学的“精神修炼”的重新界定[14]，并且，尤其借鉴阿多对于斯多葛派关怀自身的一些修炼实践作为生活方式的重新诠释，将之归结为“自身的实践”：比如在精神导师的指引下实现的自我关怀，对于自身身心的关怀，节制的习练，对于意识的省察，对于事物再现的筛选，朝向自身的皈依等。阿多肯定福柯在知识考古的层面上对于“自身的实践”的重新探讨“为当代人提供一种生活的模式”，但在此基础上，他指出福柯对古代哲学理解得不准确与其局限性所在，并做了一些具体的补充性阐述。[15]
　　首先，阿多反对福柯在对古希腊哲学的重新诠释时引向以“自身的技术”为根基的“生存的美学”，认为这种阐述把注意力过于偏重自身。他通过文本考据的方式揭 示出，福柯从古希腊罗马哲学里发展出“快感的伦理”，而实际上，在斯多葛派比如塞涅卡的文本里，对于“快感”与“快乐”做出了明确的区分，而在强调因循自然理性而行善的道德生活实践时，斯多葛派认为，幸福的生活不在快感的享受之中，而把注意力引向“意向的纯粹化”，诉求意向与普遍的自然理性的吻合。[16]其次，阿多也指出，福柯的理论框架中忽略了伊壁鸠鲁派，而实际上，伊壁鸠鲁派同样把哲学的行为界定为专注力的取向，不同于斯多葛派，伊壁鸠鲁派将 其注意力投向存在的愉悦的层面。但是，伊壁鸠鲁派同样注重“精神的修炼”[17]，注重进行持久的习练：比如深刻地领会学派根本的准则，并对之保持专注的 冥思；不断地意识到生命的有限性，摆脱对于死亡以及诸神的恐惧；亦进行意识的检查，保持灵魂的平静与健康，享受纯粹的生存快乐，做“在人中间的神”。伊壁鸠鲁派区分易变不稳的“快感”与在“平衡状态”中获得的宁静恒常的“快乐”，并区分三个层面的欲望，来克制强烈而无度的激情：自然、必然的欲望；自然但并不必然的欲望；既不自然、亦不必然的空洞虚假的欲望。阿多反对福柯把古代哲学的精神修炼转述为当代“浪荡子式”的生存美学，因为关键一点在于古代哲学中有对于灵魂的平静与安宁的探求。他重解“灵神”的理念，提倡对于灵神作为脆弱的天赋品质的守护，作为符合自然理性的“内在声音”的倾听，作为对于价值判断的标准来不断修正以维护内心“灵神”之纯粹平和。[18]这种超越性的自我修行，在福柯那里是被忽略和摈弃的。
　　在对于福柯的反驳中，阿多也强调，斯多葛派并不是仅仅在“自我”中找到“快乐”，而总尝试通过精神的修炼来超越狭窄的、有限的自我视野，最终与“普遍理 性”融为一体，以这种拓展自身的方式在世界中思考和行动。而且，这种功夫的习练往往以与公共生活相联结的方式展开。只是，斯多葛派强调认识受到限制的人类处境，因而并不探求介入，而只是依照自然展开的过程有尺度地进入社会、公共的生活。在阿多看来，在斯多葛派以及伊壁鸠鲁派的脉络中，精神的修炼并不是引向 孤独的、自恋式的自我修养，[19]用对话与书信、忏悔的形式在友谊的氛围里展开的意识检查也是促进自身转化的特殊途径和方法，对于自身的本真限定的习练，具有一种拓展自身、引向普遍性或者无限存在的倾向，因而是兼具限定真我与拓展自身的悖论结合的倾向。塞涅卡的名句“沉浸在世界的整体性之中”，在阿多 看来，可谓用彻底的方式转变人对封闭“小我”的执意，拓宽了自身的视阈。因此，在这一点上，阿多也接通《庄子》中有关“井底之蛙”或者“瓮底之蝇”的寓言，认为是“对宇宙的庞大的整体性无所知”(“何以知天地之足以穷之大之域”)即不自觉的处境的批判，而在跨文化的层面上提倡走出私己的、狭小的生存视野，过渡到广袤宇宙的普遍性的视野中，“并尝试着把我们的行动重新放置在人类的坐标之上，不是抽象的人性，而是具体的他人，也放置在世界的坐标之上，不是为了言说我们能为宇宙带来什么，而是在这个宽广的视野里重新放置诸种事件”[20]。塞涅卡指出，如果遇到孩子早夭的情况，不要为此伤心，对此，阿多指 出，这不代表冷漠无情的态度，恰恰是因为在现实的生活中，斯多葛派在经历类似的无常情况时也会伤心难过，却最终认为应试图不要为情感、情绪所损伤，这也相近于《庄子》的“不哀死”的真知境界。
　　在时间观念方面，阿多将传统诠释中通常截然对立的斯多葛派与伊壁鸠鲁派相统合，认为两种学派的共通点之一即是生活在当下的立场，均注重把注意力集中在当下，不仅仅超越面向未来的忧虑与恐惧，也同样不执意去怀旧。在阿多看来，伊壁鸠鲁派非但不是进行相反的修行，而是通过对于不必要的欲望的节制专注于当下，即使在享受性欲、美食等愉悦的时刻，也是用面向死亡习练的修行方式使得有限的当下通达无限，怀着对于存在有限性的一种自觉意识和对于生命的感恩面向有限的当下。在斯多葛派的视野里，面向死亡的修炼，是打开通向内心自由的可能路径，但在面向现在的皈依中是选择警醒的态度；与此不同，伊壁鸠鲁派认为世界是在原子的运动与无限之中偶然形成的结果，同样面向死亡而修炼的态度为生活里的每个瞬间赋予无限的价值，使人心怀感恩地接纳每个时刻，享受生命每刻存在的“愉悦”，并视之为某种“不期而至的机遇”。阿多引述斯多葛派的罗马皇帝奥勒留《沉思录》里的话：“需要把每一次行动都作为最后一次来完成；或者，他还说：需要对待每一天如同一生中的最后一天来度过。”阿多认为，这恰恰代表斯多葛派克服虚无的态度，化解死亡的悲怆性意义，正因为死亡的再现不再是令人恐惧的，在生活中的每一天被赋予如同“最后一天”的强烈性，也因而使得生命的历程转化成为强度生成的过程。
　　阿多多次评述歌德《浮士德II》里的一句诗：“精神既不向前瞻，也不后顾。唯有现在，是我们的幸福。”在对于歌德的重新诠释中，阿多也特别强调在歌德拒斥同时代视野中浪漫派的 怀旧倾向，歌德有意反驳这种思潮，融合斯多葛派与伊壁鸠鲁派的学说，用接近古代哲学的方式提倡生活在当下，并不要忘记生活本身，需要认识“此刻的健康”。在这层意义上，歌德将浮士德刻画为“一个现代人”，即不只满足于当下的例外时刻的美妙，却忧虑如何使得这种经验在未来延续，用贪得无厌的欲望使得当下的存在充满不满足与焦虑感。古代人注重在当下的生命体验本身，而现代人却着力去描述和试图延续和重复随时转化为过去的经验。阿多这样论述歌德推崇的古人意义上的“健康”：“自在欢欣，无意于自己的存在，无须像现代人一样通过思考和语言的迂回，此即古人的应有之义。在歌德眼中，这就是古人健康的准确含义。显然他会乐于和普罗提诺一样认为健康是无意识的，因为健康合乎自然，而意识却对应一种混乱的状态，病态的状态：一项活动越是纯洁和强烈，那它就越没有意识。” [21]这意味着抛开过多的对于未来的忧虑的意识主体，用非意向性的纯粹态度去面向当下的生活本身，使得行动合乎自然而然展开的生命之过程性。在这一点上，阿多也阐明这种观念与海德格尔思想的异同之处，他肯定海德格尔在对“存在的本真”的界定中提倡面向死亡的明智前瞻或者预先考量，[22]并把“向死而生”的习练作为本真存在的一种前提，引领人类去担当如是的存在本身。但是，他也指出在海德格尔的思想里，并没有试图清除死亡带来的“焦虑”，而阿多恰恰要重新高度颂扬古代哲学的面向当下、解除焦虑感的“精神习练”。
　　在1983年法兰西学院就职演讲的末尾，阿多引用1942年乔治·弗里德曼的一段话，并认为在其中透现出把正义的探求与精神的修行相互协调的可能性，因而重新靠拢斯多葛派的学说：“每一天放飞自己吧!至少是也许短暂的一个时刻，只要它是强烈的就好。每一天，单独地进行'精神修炼’，或者在也想改善自身的另一个人的陪伴下……从绵延中走出。尽力剥离你自身的激情……在超越自身的同时，让自身永恒化。对自身进行的这种努力，是有必要的，这种抱负，是恰当的。许多人完全沉浸在政治活动中、在社会革命的筹备之中。很少人，太少人，为了准备革命，冀求让自身变得与之相称”。[23]弗里德曼所提倡的不是保守的立场，却是首先超越自身的工夫的必要性，用非宗教性的方式进行每日的精神修炼，使得自身能够克服激情的影响，并从“绵延”的时间中飞跃到面向当下的行动之中，并以强烈的方式进入在当下展开的生成过程之中，并成为真正与行动相称的过程性主体。阿多通过这个例子，主张以剥离过度的欲望的方式进行主体的修行，从而在这种自身功夫的过程中转换为行为的主体。
　　在阿多将古代哲学的精神修炼重新诠释为理论化的实践的视野里，依然传达了对超越性的自我、超越性的探求，他在当代哲学的视野里更强调将这种超越放置在临在的、当下的实践之中，而这种实践首先是专注于当下对自身的修行。阿多用行动哲学的方式转写柏格森的“绵延”理念：“现在，就是我们可以行动的唯一时刻。因此，对于现在的集中，就是行动的一种苛求。在此处的现在，不是一个数学的、无穷小的瞬间，比如，它是行动在其中实行的绵延，是人们言说的语句的绵延，是人们实施的运动的绵延，或者是人们听见的旋律的绵延。”[24]阿多强调要不断地重新开始，而不要用固定不变的态度对待生命，而有些人尚且没有开始，就已经终结了生活，这种探求在哲学史的内部也独立于哲学史，体现了在实践中持续生成，不断更新开端的一种动态的生命观。
　　皮埃尔·阿多重构的关于生活方式的哲学在某种程度上也可对应法国当代哲学家阿兰·巴迪欧（Alain Badiou）所界定的“反哲学”（antiphilosophie）[25]：即通过解构约定俗成的哲学学说的权威，作为反策略来重构对于哲学的认同。在“反哲学”的意义上，阿多为哲学赋予新的可能的职责；解构哲学自现代以来作为抽象、思辨的理念体系的固定观念，将之逆转为指向实践、行动的学说；解构关于真理的哲学机制，引向哲学对于具体生活、生命的伦理意义的探索，更作为自身与他者的生命转化和精神治疗的实践途径。
　　阿多在《何谓古代哲学》开篇这样陈述：“明确地讲，一个哲学的学派首先对应某一种生活方式，生活的选择，存在的抉择，整个存在的皈依，最终对应用某种方式去存在和生活的渴望。理论性的哲学话语首先从这种最初的存在抉择中诞生，并引回到其中，通过其逻辑和劝导的力量，通过对对话者施加的作用，它激发导师与学生依照自己的最初选择去真正地生活，或者说，在某种程度上，哲学话语是某种生活理想的运用。”[26]首先有对于生活方式的取向的选择，从这种实践性的决定中才产生哲学的话语，生活方式是映照话语的尺度与标准，哲学话语最终要引导人不断返回真正的生活之中，而不是封闭在理念的生活模式里，生活实践既是理论的源头，也是其目的所在。阿多也说明哲学话语在犬儒主义者那里则被“减少到最低程度”，他们蔑视钱财，以流浪游牧的方式生活，只有仅够维持生命的必需品，如动物和婴孩一样毫不顾忌礼节规范和公众意见，不畏权势，言论充满挑衅。因此，阿多指出犬儒主义者的生活方式“几乎是竞技的、然而是有理性的训练”，需要具备承受一切极端的条件(“忍受饥饿、干渴、恶劣天气”)的能力，[27]由此有意识地成为摆脱文化条件束缚的遵循本性。却又适应各种环境局限的自由、独立的“反主体”，这同样需要习练来获得一种“内在的力量”，因而以最少的话语和最简要求的生活模式为标志。阿多也借助怀疑派的例子说明，怀疑派以生活模式作为行动性的、“非哲学化”的哲学，而“取消哲学话语”，或者说“怀疑派的哲学话语达到自身的自我取消，为一种且冀求做到非哲学性的生活模式保留位置”[28]。而在普罗提诺的神秘主义[29]里，抵达神秘经验的第一阶段，则意味着超越理性认知的自我，“化为他者”（devenir-autre），或某个“超脱自己的存在”（arrachement）；而对于“元一”的体会，是无法用语言来描述的，只能通过自身与“元一”的契合经验来接近，或者说，最终言说出还是经过转化和升华的自我的世界。
　　在现代哲学的范畴内，维特根斯坦的个案对于阿多具有特别的意义，阿多把对于古代哲学作为 “精神修炼”的研究延伸到维特根斯坦的非系统化的哲学书写里。阿多在法国是最早讨论维特根斯坦思想的哲学家之一，他1959年发表《维特根斯坦作为语言的 哲学家》一文[30]，1962年发表另一篇相关论文《语言游戏与哲学》[31]。阿多在维特根斯坦的《逻辑哲学论》(Tractatus logico-philosophicus)里，找到“不可言说”与古代的“神秘主义”之间的一种关联。正如维特根斯坦在书中写道：“有一种无法言说的东 西；它呈现出来，这正是神秘主义。”维特根斯坦深刻认识到语言的局限，或者说“言说”(再现一个客观的事实)与“表现”（呈现无法再现的东西）之间的区 别，而无法言说的东西，是“神秘的。”在阿多看来，这正是世界的存在本身，即如神秘主义的修炼要把注意力投向存在（“世界存在的事实”）。维特根斯坦这样 表述：“世界存在的事实，这就是神秘的。”而阿多在其中发现一种“沉默的伦理”，《逻辑哲学论》这本书以沉默而终结，阿多认为这是离开哲学而走进无言的智 慧的结局，用彻底的方式确认语言与世界的言说与再现的局限。正如维特根斯坦本人在1919年给朋友的书信中说明：“我的作品正是我没有写出的”，不能言说 的正代表“沉默的伦理”的维度。阿多认为，要做一种其实相当困难的超脱的习练，才有可能达到这种“沉默的伦理”，也是重新进入与素朴世界的直觉式关系的途 径。在这个层面上，阿多首先将维特根斯坦所谈的“神秘主义”理解为“心醉神迷”的经验，即在世界的存在的陌生性面前体会的难以用言语来描述和解释的“惊奇 感”。维特根斯坦写道：“我的存在是最佳的范例……我相信，最好的方式是描述它，也就是说，当我有了这样的体验，我在世界的存在面前感到心醉神迷……现在，我将描述何谓在世界的存在面前心醉神迷的体验，我会说：这意味着用如同看待奇迹的方式看待世界的体验”。[32]
　　在肯定维特根斯坦的 “沉默的智慧”作为“一种相当强烈的信仰行为”，阿多也提出，他并不认为真正的哲学会在一本书撰写完毕之后终结，并提出个人的观点：“没有哲学的终结，哲 学总是在这两极之间摇摆：关于生活模式的话语与决定。”[33]因而，阿多把维特根斯坦的哲学生涯中对于哲学的搁置与返归看作“现代”智慧的一种典范，即维特根斯坦曾花十几年的时间放弃哲学写作，在苦难的战争时代，他先后在奥地利的几个村庄里担任小学老师，在平凡的日常生活里去切身体验逼近智慧的可能性。 但后来他重拾哲学话语的书写，继续撰写《哲学研究》，这也说明哲学的生活是在对于不完美、有限性的承认的基础上去不断努力“澄明思维”的实践。
　　在1959年间，阿多发现叔本华的思想对于维特根斯坦的影响，他意识到，维特根斯坦所讨论的对于世界的审美知觉正是伦理意义上的生活态度，而维特根斯坦所重新界定的“神秘主义”和“恰当的世界观”和与叔本华所讲的用摆脱意愿与个体性的无欲无求的方式[34]静观世界之间有某种相似性。维特根斯坦在《逻辑哲学论》中写道：“从永恒的视角来沉思世界就是把它当作整体来沉思——不过是一个有限的整体。对作为有限整体的世界的感受就是那种神秘感受。”阿多明确地指出，在此所涉及的 “超验性的主体”既不是人的灵魂，也不是身体，而就是认同于世界整体的局限性的接近于叔本华意义上的摆脱自身个体性的“纯粹的主体”，或者斯宾诺莎意义上“进入永恒的视野”的主体，但阿多指出，这并不是要投射到一种无限的绵延之中，而是在当下的临在里以永恒的方式生活。或者我们也可以说，用经历非主体化的习练历程的伦理主体来领会世界作为“有限的整体”。
　　在研究维特根斯坦思想的同时，阿多也重读新柏拉图主义的神秘主义，他指出，在否定神学的视野里，“元一”还是属于通过契合的经验在我们身上可以试图把握的范 畴，因而维特根斯坦的“神秘主义”指向的既不是元一，也不是大全的整体性，而是在两者之间存在的不可言说、难以把握的维度，而维特根斯坦所改造的“神秘的 因素”接近阿多试图借助古代哲学的重读所趋近的面向当下习练的“智慧”，不仅仅是停留在抽象的、话语的层面，也是在日常生活方式中体会、实践的层面。
　　维特根斯坦提出从“语言的游戏”的角度理解在具体语境中的语言表达，这种理念启发阿多将哲学家们的陈述重新放置在所处的社会的、历史的、传统的、哲学的具体语境里探讨，同时也在所对应的“生活的形式”的视野里研究。阿多认为“精神修炼”往往也指涉一种语言的游戏：话语在对他人或自己言说时，引发一种精神治疗和内在转化的效果。他也在维特根斯坦的影响下思考不同层次的语言在生活里的作用。他揭示出不应封闭在语言的牢笼里而成为被言说的生命，要意识到逻辑性语言的“无意义”向度以及意识形态式语言的“催眠”，要朝向日常生活的体验与语言敞开。维特根斯坦写道：“在言语中表达的东西，是言语本身所不能及的” （《逻辑哲学论》，4.121），这也接近《庄子》语言观中的“言不尽意”的表述。这启发阿多提问：“直到怎样的界限，语言可以具有一种意义?事实上，回答如下：当言语自身作为言语一样表达时，言语不再具有一种意义，也就是说不再是再现式的，也不再去言说；言语不能言说自身。因而，言语在某种方式上是其自身的局限。”[35]而阿多也指出，要用倾听音乐的方式去“领会(理解)”，这胜过语言的解释。或者说，这也可以理解为要学会既置身世界与语言的临在之中、同时也意识到其边界的观看与倾听的方式。
　　阿多使用“精神修炼”的表述来研究维特根斯坦的对话形式，并指出在维特根斯坦那里，也有对于哲学话语的自觉的自我消解，来抵达可有助于心灵治疗与自我转化的话语，而并有意打破现代哲学类型的系统性。语言的局限就是我所在的世界，我所构建的生命形式的局限，承认这一点，就是维特根斯坦的哲学作品的一种治疗的功效，让我们理解到无意义的逻辑命题所提出的虚假命题，摆脱试图超越语言、日常生活与世界的临在性之外的欲求及其理论化。在维特根斯坦意义上的“指向性的语言”，作为对世界存在的“情感体验”的表达，在表达时也言说不能再现的东西，既同时包含有限性的维度，[36]而在科学所不可能触及和解决的地方，需要用反科学主义的态度去尝试领会，用“反哲学”的“渐进线”的方式在逻辑哲学与“神秘主义”之间不断切近无法最终抵达的“智慧”的理想，因而也是用澄明思维 的实践性活动不断进入哲学知觉与生命的过程之中。
　　在《作为生活方式的哲学》的末尾，阿多引用梭罗《瓦尔登湖》的一段话：“我怀着置身大自然中的一种奇异的自由，穿梭来回，化成其中的一部分。最令人惊讶、最真实的事实永远只能在人与人之间沟通。在这层意义上，我日常生活的真正收获也是难以觉察的、无法描述的，正如晨与夜的色调。这是星辰袭来的一丁点尘埃，是我在路过时可以挂在上面的一段彩虹。”[37]阿多在梭罗那里看到将斯多葛派与伊壁鸠鲁的精神修炼实践相结合的典范，他借鉴雅斯贝尔斯的观点指出斯多葛 派与伊壁鸠鲁派的生活态度“似乎对应我们内在生活的对立的、却不可分离的两极：张力与放松，义务与安宁，道德意识与存在的快乐”[38]，这也是构成在此 时此地的临在世界里保持平衡、健康生活所需要的不同立场，阿多强调在具体的情形里可以“用自由的、个人化”的方式吸纳和应用不同的修身方法与态度。[39]哲学生活不是遵守僵硬、死板的教条，而是进入活生生的、不断变化的日常生活的具体流程，一方面，在从日常生活的视角里抽离出来之后又返归日常生活，由于知觉的目光发生转化，因而获得重新面对经过转化的日常生活的临在世界；另一方面，通过融入世界的有限的整体，在与自然事物、其他人与生灵的关系之中，重新生成为摆脱自我的激情与偏狭视角限制的自由的主体，而真正获得面向生活本身的价值去存在、言说和表达的能力。在语言的领域，这也意味着领会到语言包容在具体的生活形式（私人与公共领域）中的复杂性，在通过与现实建立的一致性结构来表达意义的确定性与明晰性中也具有含混不明的部分，也呈现无法抵达事物和无法解释存在的神秘的不可能的维度。哲学的生活教会人们承认有限性的同时，真正面对生命本身。在《何谓古代哲学？》的开头，阿多引用蒙田设想的一段对话作题词：“我在一天中什么都没做。——怎么，您什么都没做，可您难道没在生活吗!难道这不就是您最显著的一个思虑吗!”阿多认为这段对话体现了蒙田对生 活本身的无限价值的认可。这意味着恰恰是要放弃对于生命意义的疑虑与探究，在生活的过程中以摆脱机制束缚的自由方式去感受生活本身的细致、丰富的价值。
　　皮埃尔·阿多指出，古代的哲理往往具有简单、平常的表象，但要真正领会其中的意涵，要用贴近的方式一读再读原文，也要反复研究注疏、评论、诠释的历史，更需要用不止于理论的阅读伦理去亲身经历，用体验的方式和重新激活“古老的真理”，而在实践中体会其尺度所在。阿多这样写道：“我们终生都在'阅读’，但是，我们却不再会阅读，换言之，需要让我们停下来，从忧虑中释放自身，返归我们自身，将我们对于微妙与独特的探求搁置一旁，平静地沉思，反刍，让文本对我们言说。”[40]在阿多对于学习真正的阅读的表述里，关于阅读的主体，需要经历与学习面向生活本身同样的伦理习练。其中的困难在于悬置主体性的主观强 加，在与文本的对话关系里，让文本在我们身上引发真正的转化，如同自我在作为习练实践的阅读中“重新诞生”。正是在这样的哲学生活的习练中，阿多用创造性的阅读让哲学的文本与其中包含的伦理得以创造性的重构。

注释：
[1]皮埃尔·阿多：《作为生活方式的哲学》，姜丹丹译，上海：上海译文出版社，2014年。
[2]皮埃尔·阿多：《作为生活方式的哲学》，姜丹丹译，上海：上海译文出版社，2014年，第30页。
[3]皮埃尔·阿多：《内心的城堡》，巴黎：法亚尔出版社，1997年，第93页。
[4]《庄子·内篇·德充符》。
[5]皮埃尔·阿多：《古希腊与罗马思想史教席就职演讲》，巴黎：法兰西学院出版，1983年，第19页。
[6]《庄子·内篇·应帝王》：“壶子曰：'乡吾示之以未始出吾宗。吾与之虚而委蛇，不知其谁何，因以为弟靡，因以为波流，故逃也。’然后列子自以为未始学而归。三年不出，为其妻爨，食豕如食人，于事无与亲。雕琢复朴，块然独以其形立。纷而封哉，一以是终。”
[7]皮埃尔·阿多：《古代哲学的智慧》，张宪译，上海：上海译文出版社，2012年。
[8]关于皮埃尔·阿多对于《庄子》思想的借鉴以及跨文化的对话可能，请参见姜丹丹：《“不知之知”——以皮埃尔·阿多的“精神修炼”对话庄子》，载《跨文化对话·庄子与世界文化》，北京：生活·读书·新知三联书店，2014年。
[9]皮埃尔·阿多：《古代哲学的智慧》，张宪译，上海：上海译文出版社，2012年，第177页。
[10]《庄子·内篇·应帝王》：“壶子曰：'乡吾示之以未始出吾宗。吾与之虚而委蛇，不知其谁何，因以为弟靡，因以为波流，故逃也。’然后列子自以为未始学而归。三年不出，为其妻爨，食豕如食人，于事无与亲。雕琢复朴，块然独以其形立。纷而封哉，一以是终。”
[11]皮埃尔·阿多：《内心的城堡》，巴黎：法亚尔出版社，1997(1992)年，第129～130页。
[12]柏格森：《思维与运动》，巴黎：法国大学出版社，1934年，第280页。
[13]梅洛-庞蒂：《哲学赞词》，巴黎：伽利玛出版社，1960年，第53页。
[14]参见米歇尔·福柯：《性史》第2卷，巴黎：伽利玛出版社，第264页。
[15] 参见皮埃尔·阿多：《关于“自我培育”的理念的思考》，载《福柯，哲学家》(1988年1月9～11日国际研讨会论文集)，巴黎：瑟伊出版社，1989 年，第261～270页；后收录皮埃尔·阿多：《精神修炼与古代哲学》，巴黎：阿尔班·米歇尔出版社，2002年，第323～332页。
[16]参见皮埃尔·阿多：《精神修炼与古代哲学》，巴黎：阿尔班·米歇尔出版社，2002年，第294页。
[17]皮埃尔·阿多指出，在古代，限定真我的精神修炼首先在于关注自身，通过沉思冥想、与自己对话，包括书写日记、分析梦等方式保持对自身的检视，这样的修炼具 有将人从无节制的欲望与过度的担忧、焦虑中释放的精神治疗的效果：“对斯多葛派而言是一种高度戒慎，而在伊壁鸠鲁学派那里则是对不必要的欲望的放弃。这总 是意味着一种意志的努力、对道德自由以及自我改善的可能性的信念；一种透过自我检视的实践与心灵指导精练出的敏锐的道德意识；控制自身的愤怒、好奇心、言 辞、贪财之心，从最容易的事情开始练习，以逐渐养成稳固的生活习惯。”皮埃尔·阿多：《精神修炼与古代哲学》，巴黎：阿尔班·米歇尔出版社，2002年， 第202页。
[18]参见皮埃尔·阿多：《内心的城堡》，巴黎：法亚尔出版社，1997(1992)年，第140～144页。
[19]“哲学话语源自一种生活的选择和存在的抉择——而不是相反。其次，这种选择和决定从来不是在孤独中做出的：在一个群体、一个共同体之外从来不可能有哲学或 哲学家，简而言之，不可能有哲学的'学派’。”皮埃尔·阿多：《古代哲学的智慧》，张宪译，上海：上海译文出版社，2012年，第18页。
[20]皮埃尔·阿多：《作为生活方式的哲学》，姜丹丹译，上海：上海译文出版社，2014年，第218页。
[21]皮埃尔·阿多：《别忘记生活：歌德与精神修炼的传统》，孙圣英译，上海：华东师范大学出版社，2015年。
[22]皮埃尔·阿多：《古希腊与罗马思想史教席就职演讲》，巴黎：法兰西学院出版，1983年，第41页。
[23]皮埃尔·阿多：《古希腊与罗马思想史教席就职演讲》，巴黎：法兰西学院出版，1983年，第44页。另请参见乔治·弗里德曼(Georges Friedmann)《智慧的力量》(La Puissance de la sagesse)，巴黎：伽利玛出版社，1970年，第359页。
[24]皮埃尔·阿多：《作为生活方式的哲学》，姜丹丹译，上海：上海译文出版社，2010年，第254页。
[25]阿兰·巴迪欧：《维特根斯坦的反哲学》，严和来译，桂林：漓江出版社，2014年。
[26]皮埃尔·阿多：《古代哲学的智慧》，张宪译，上海：上海译文出版社，2012年，第18页。
[27]皮埃尔·阿多：《古代哲学的智慧》，张宪译，上海：上海译文出版社，2012年，第170～174页。
[28]皮埃尔·阿多：《古代哲学的智慧》，张宪译，上海：上海译文出版社，2012年，第222页。
[29]皮埃尔·阿多：《古代哲学的智慧》，张宪译，上海：上海译文出版社，2012年，第251～269页。
[30]1959年刊登于《批评》杂志，第149号，第866～881页。
[31]1962年首先刊登于《形而上学与伦理学杂志》第67期，第330～343页。后收录于《维特根斯坦与语言的局限》，巴黎：维兰出版社，2010年，第83～103页。
[32]维特根斯坦，《关于伦理的讲座》，载《维特根斯坦：关于美学、心理学与宗教信仰的功课与对话》，福沃(Fauve)译，巴黎：伽利玛出版社，2000年，第148、153页。
[33]皮埃尔·阿多：《精神修炼与古代哲学》，巴黎：阿尔班·米歇尔出版社，2002年，第385页。
[34]皮埃尔·阿多：《维特根斯坦与语言的局限》，巴黎：维兰出版社，2010年，第16页。
[35]皮埃尔·阿多：《维特根斯坦与语言的局限》，巴黎：维兰出版社，2010年，第32～33页。
[36] 皮埃尔·阿多区分在维特根斯坦对语言的四种用法：1.再现性的用法或有意义的用法：命题具有一种逻辑形式，即一种可能的意义，因为组成的符号都有确定的指 称；2.重言式的用法或分析的用法，命题的任何内容都没有意义即逻辑命题；3.无意义的用法，由此产生伪命题。大多数哲学命题都不符合语法规则和逻辑句 法，所包含的符号没有指称，因此没有逻辑形式或意义；最后这种用法我们可以称为指示性的用法。在维特根斯坦看来，最后这种用法是恰当的，其中命题并不描述 任何东西，但向我们显示语言所无法言说的某种东西。参见皮埃尔·阿多：《语言的局限的思考——关于维特根斯坦的〈逻辑哲学论〉》，《形而上学的伦理学杂 志》，1959年第63期，第469～484页。
[37]梭罗：《瓦尔登湖》，朗德烈·奥吉埃译，巴黎：奥比埃出版社，1967年，第253～255、379页。
[38]皮埃尔·阿多：《精神修炼与古代哲学》，巴黎：阿尔班·米歇尔出版社，2002年，第72～73页。
[39]皮埃尔·阿多：《精神修炼与古代哲学》，巴黎：阿尔班·米歇尔出版社，2002年，第72～73页。
[40]皮埃尔·阿多：《精神修炼与古代哲学》，巴黎：阿尔班·米歇尔出版社，2002年，第73～74页。