赵宪章：学识偏好之中西别异
在我国古代诗赋史上，少有作品堪比《洛神赋》对图像艺术所产生的巨大影响。这种影响自晋代至今连绵不断，成为绘画、书法、戏曲、歌舞、影视等多种图像艺术竞相取意的母题。我们知道，类似的爱情题材及梦幻叙事并非《洛神赋》所独有，那么，图像艺术为什么情有独钟这篇仅有916字的短赋呢？曹植的这篇赋文“成像”之后的语图关系，即其“言说”与“图说”又有着怎样的互文特征呢？等等，在文学和图像的关系如胶似漆而又令人纠结的今天，思考这一问题显然是必要的、有意义的。用“篇名”检索中国知网可知，从80年代至今发表了相关论文448篇，不可谓不是研究热点，说明此赋无愧不朽的文学名篇。但是，细读这些论文却令人大失所望，少有探讨这一极具现实性的问题（近几年才开始出现文图对读），很多论文是考证创作动机或赋文主题之类。其中有一种考证十分可笑：引经据典、广罗文献，考证《洛神赋》的主题是“寄心君王”而不是“叔嫂之恋”！如是，《洛神赋》能产生如此巨大的影响吗？这类研究不仅有违《洛神赋》1700多年来的接受史，更向历代读者的文学期待提出了挑战，有意思吗？文学研究能将“文学作品”看做“历史文献”吗？“掉书袋”可以显示考据者的“学养”，但却不能替代有意义的“创见”。如果说穷尽文献与迷恋考证无可厚非，那么，无论如何也不能将文学考证得不像文学、不是文学。“学养”不能用错地方。这就涉及到学术研究中的学、识关系问题。“学”是学养、涵养，“识”乃见识、创见；二者关系恰如“根深”与“叶茂”，兼善且不偏执才是学术研究之正道，也是历史上一切“学术高士”，即今谓之“学术大师”的治学原则。但是，事实上往往并非如此。学术史上的事实是，不同时代、不同学术传统、不同专业的不同学者，各有不同程度的学识偏好，很难做到“根深”与“叶茂”不偏不倚。但是有一点是清楚的：就现代学术的总体趋向而言，19世纪现代学术体系逐步建构起来之后，“创见”为学术本体、将“识”作为“学”之主脑，乃是学识偏好的主流倾向。于是，在极力倡导学术创新的今天，在为中国教育没能培养出“大师”而扼腕的今天，如能在“学”“识”关系及其偏好方面有所反思，恐怕是不无裨益的。半个多世纪的中国教育没能培养出“大师”确实令人遗憾。这个判断显然是相对此前而言。那么，如果我们再向前推半个世纪，甚或更长一段时间呢？答案似乎是明确的——那是一个“大师辈出”的时代。需要指出的是，这里所说的“大师”，显然是指“国学大师”，而不是“现代学术”意义上的大师。因为我们并没有出现罗素、维特根斯坦那样的哲学大师，并没有出现施宾格勒、汤因比那样的史学大师，并没有出现索绪尔、乔姆斯基那样的语言学大师，并没有出现弗洛伊德、皮亚杰那样的心理学大师，也没有出现韦勒克、巴赫金那样的世界公认的文学大师……诸如此类。也就是说，就世界视域而言，自从现代学术体系形成以来，我们现在所说的、并且期望出现的“大师”，只是将国门关起来之后的自我称谓；如果打开国门看世界，与现代学术体系同条共贯之，我们却没出现过任何影响世界现代学术史的大师。而现代学术大师之所以被称为“大师”，盖因其卓越的学术创见，他们将自己的“学养”隐身其后，只是作为学术创新的基石，并非拿来自我炫耀的“面子”或招摇过市的“幌子”。那么，一百多年以来，我们的人文学术只有“国学大师”，而没有现代学术意义上的“世界大师”，个中真委究竟何在呢？如果将学术之外的因素暂且搁置，就有必要对我们自己的学术传统本身进行反思。例如，作为国学传统基本参照的西方学术，从古希腊开始就形成了“后浪推前浪”的问学方式，即首先通过对先贤和经典的质疑与批判开一代新学。这样的传统一直延续到今天而绵延不断。中国的学术传统则大不相同。从孔子开始就倚重整理或阐释“经典”，长于“为往圣继绝学”，倡导“代圣人立言”等等。这显然是一个“敬畏传统”的传统，以至于当今的国学仍然讨论着2000多年前就已提出来的话题，且津津有味、乐此不疲。于是，相对西学的“后浪推前浪”，我们不妨将中国学术史称之为“深挖洞”方式，即习惯于同一问题的反复追问。这些问题之所以能被反复追问，并不取决于问题本身，往往是社会语境使然。例如尊孔与反孔、秦始皇的批判与褒扬，甚至包括“道”“礼”“仁”“艺”等核心概念的穷究不舍，看似轰轰烈烈，有的不过是“左手换右手”。中国式的问学方式就像中国式的过马路，“随机”主导“规则”、个人的应变能力主导客体定律。西学的问学传统既然是“后浪推前浪”，当然更倚重“识”而不是“学”；反之亦然，“深挖洞”问学方式之所以得以延续，盖因推崇“学”之厚重，所谓“识”只能囿于、藏于“学”之内部。这种截然不同的问学方式，是否和近代以来我们只生产“国学大师”而无现代学术意义上的“世界大师”有着某种关联呢？当然，这样提问题并不是否定注重学养的国学传统，而是以怎样的心态对待传统：主要将其视为我们所敬畏和传承的对象呢，还是主要将其视为等待我们去质疑、去开发而为今所用的历史资源呢？西学并非不注重先贤存留下来的经典，恰恰相反，深厚的学养往往是某一新说立论的前提；关键是西学对待先贤和经典的态度是基于当下的眼光回溯过去，是出于当下而反思过去、批判过去，所谓“敬畏之心”与“学术传承”寄寓其中，或者说他们多是以反思和批判的姿态表达对于传统的敬畏与传承。这就是西学“后浪推前浪”之所由的基本理念——通过对传统的批判而自成一家之说。概言之，对于传统的阐释必须立足当下，立足于现代人文之所需。这就是现代人文学术之人文关怀及其现代性表征，而不是像我们的《洛神赋》考证那样泥古成痴，或以古臆古。设想一下，在以敬畏历史、“为往圣继绝学”、“代圣人立言”的学术传统里，能够产生精神分析、解构主义之类的理论吗？后者能被前者的学术语境所允许、所接受、所认同吗？以解构理论为例，它之所以成为20世纪重要的学术遗产，理据之一就是对逻各斯中心主义的解构。什么是“逻各斯”呢？有学者将其约等于中国的“道”（本人并不赞成，有待另论），那么，中国学术为什么不能、且至今没有对“道”进行解构呢？不错，《庄子·胠箧》也曾批评过“道”，但仅仅是“批评”而已，和今人的“解构”理念风马牛不相及。因为庄子只是以“无为”批评“有为”，实则是以一种独断论取代另一种独断论，以一种话语霸权替换另一种话语霸权，结果总是可想而知——往复无穷、自我循环。解构理论则完全不同，它所主张的是以“多元”替代“独断”，在学术质疑的同时告诉他人如何置疑。由此可以设想，如果有一天我们的国学也开始解构“道”，并且得到普遍接受或认同，于是，论者因此而获得博士学位，或因此而晋升高职、声名大噪，那么，我们的“国学”也就距离“世界学”不远了，“国学”也就有可能融入“世界学”中，“国学大师”也就有可能晋升为现代学术意义上的“世界大师”。——只有在这时，我们才可以说：中国人文学术的春天来了！
