刘毓庆先生：文史研究突围与历史大循环的发现

来源：《治学论稿》，商务印书馆2017年版，第26-40页。原文最初发表于《晋阳学刊》（2013年第1期）。

这里所研究的是笔者思考了近三十年的一个问题，而且是在不断涌现的学术困惑的驱动下进行的。我的老师姚奠中先生，是章太炎先生的关门弟子。由于他继承了太炎先生的治学传统，有着“以博学为知，以用世为归”的学术理念，因此在指导我学习研究时，一再强调“博通”的意义而反对拘于文、史、哲任何一隅。可是，现在的学科划分与教师编制归属，又使得我们每一个从事大学教学工作的人，不得不固守一科。在我硕士论文的答辩会上，就受到过责难，因为我研究的对象是《诗经》，《诗经》被现在学者圈定在了文学的范围里，我的专业是古代文学，而我对《诗经》的研究却偏向了历史。好在我的论文有17万字，而其中还有几万字是谈文学的，因此逃过了“一劫”。自研究生毕业从事教学工作开始，我便被定编在“古代文学研究队伍”里。我的研究成果也只有在这一领域才能被接受，若涉入其它学科，大多情况下会遭冷漠。更让人难堪的是，其它学科的有些学者，只引你的观点而不提你的名字，有时也仅提到文章的名字而已。但我从先生那里接受来的观念和治学方法，又使我无法坚守“文学学科”，不由自主地便会涉入其它领域，在宏观的层次上利用多学科、跨时代的知识对具体问题进行观照。由此便有了对中国文学史上诸多“既定答案”的怀疑。

比如，关于神话，一般的文学史教材都在讲授着这样一个知识：原始社会由于生产力水平十分低下，面对难以捉摸和控制的自然界，人们不由自主地会产生一种神秘和敬畏的感情，因此就把自然界各种变化的动力都归之于神的意志和权力。他们认为这些变化莫测的现象都有个神在指挥着、控制着。于是在他们心目中，一切自然力都被他们的想象形象化、人格化了,这便产生了神话。也就是说，神话是原始人类意识的产物，自然也就不可能产生在人类意识高度自觉之后了。然而，在此却遇到了难题：人们都承认春秋战国是一个理性高度自觉的时代，许多神话在这个时代都被解构。像观射父对“重黎绝地天通”的解释，孔子对“黄帝四面”、“夔一足”的解释，都是众所周知的典型例子。屈原在《天问》中，一口气提出了170多个疑问，其中相当多都是对神话的质疑，这也反映了神话被解构的事实。按说战国之后的汉代，人们的理性意识已比孔子及屈原生活的时代发展了上百年乃至数百年，对于神话更应该采取理性的态度了，可是为什么大量被文学史家称作是“上古神话”的神话，如著名的“女娲补天”、“女娲造人”、“后羿射日”、“共工头触不周山”、“巨灵开山”、“盘古开天地”等等，却不见于先秦文献（起码先秦文献中没有明确的记载），反而批量地记载到了汉代人的著作中？而且记述得还是那样认真？因为汉代大大超过先秦文献记载数量的神话，黄震云先生撰写了《汉代神话史》、李立先生撰写了《文化嬗变与汉代自然神话演变》等专著。特别是汉代产生的大量纬书，有学者称作是“神话丛书”，冷德熙先生还专为此撰写了《纬书政治神话》的博士论文。中国神话学会曾组织召开过中国创世神话学术讨论会，在会上专家们都非常遗憾地说：汉族文献中的创世神话是在汉代才出现的，这太晚了。冷德熙先生在《超越神话》一书中也说：先秦文献中没有系统（成熟）的创世神话，真正的创世神话产生在汉代的纬书中。问题是为什么“创造神话”在汉代会产生呢？对这种现象，用我们文学史既定的理论，该如何解释？

关于汉乐府，据记载，与《诗经》有着相同的来源和性质。刘大杰先生就曾说：“广义地说，古代的《诗经》也是乐府诗。”它们都是合乐演唱的，也都是经过专门的官员从各地采集来的。《孔丛子·巡狩》说：“古者天子命史采诗谣，以观民风。”《汉书·食货志》也说：“孟春之月，群居者将散，行人振木铎徇于路以采诗，献之太师，比其音律，以闻于天子。”《艺文志》又说：“古者有采诗之官，王者所以观风俗，知得失，自考正也。”这都说的是《诗经》的采集情况。关于汉乐府，《汉书·艺文志》也曾明确地说：“自孝武立乐府而采歌谣，于是有赵、代之讴，秦、楚之风，皆感于哀乐，缘事而发，亦可观风俗，知薄厚云。”既然性质、来源都差不多，为什么《诗经》多是抒情的短歌，而汉乐府却有很显明的叙事性倾向呢？有学者解释说：因为汉代社会生活复杂化，城市繁荣，市民阶级兴起，为了市民文化消费，所以兴起了演唱故事的乐府。但我们要问，南北朝及唐代的城市繁荣与市民之精神需求，比之汉代有过之而无不及，为什么南朝及唐代的乐府(除新乐府运动白居易等文人有意为之者外)反而又变回了以抒情为主呢？又有学者说，汉乐府歌诗的叙事性与它的表演形式有关。但为什么这种表演故事的形式只行于汉而不行于六朝呢？又有学者说，汉乐府的叙事性倾向，主要来自于它所承担的政治使命，因为统治者要通过它来“观风俗，知薄厚”，这就要求它有客观性、叙事性。但是《诗经》也有“观风俗，知得失，自考正”的任务，为什么却是以抒情为主呢？更重要的是，与汉乐府形式、内容、政治指向迥异的汉人著述及画像石刻，都带有鲜明的叙事性特点。如《史记》、《汉书》两部巨著，即是中国文化史上历史叙事的典范之作。杂史如《东观汉纪》、《汉纪》、《越绝书》、《吴越春秋》、《列女传》、《孝子传》等，以及子书与解经之作如《说苑》、《新序》、《韩诗外传》、《公羊传》、《谷梁传》等，也都有鲜明的叙事色彩。而画砖、石刻、帛画的内容，更是充斥着周公辅政、曾母投杼、赵氏孤儿、荆轲刺秦、后羿射日、王母庆寿等历史故事及神话传说内容。皇皇洋洋的汉大赋，往往假设人物，虚构故事，使学者有了“汉赋似小说”之叹。整个汉代多种文体与画像艺术中同时出现的叙事性倾向与客观表达，又该如何理解呢？

关于近体诗（格律诗），文学史著作的既定答案是：近体诗产生于南朝。因为近体诗是以讲究平仄格律为特征的，它的产生与汉字平、上、去、入四声的发明直接相关。如上世纪六十年代出版一直到八十年代还在盛行的游国恩等五位先生主编的《中国文学史》，就明确地说：“自魏晋以来，中国声韵学由于受印度梵音学的影响，有了新的发展。齐永明年间，周颙发现汉字的平、上、去、入四种声调，始著《四声切韵》(今佚)，同时的著名诗人沈约（441－513）等人，又根据四声和双声叠韵来研究诗句中声、韵、调的配合，指出平头上尾、蜂腰、鹤膝、大韵、小韵、旁纽、正纽等八种声病必须避免……沈约等所发现的诗歌音律，和晋宋以来诗歌中对偶的形式互相结合，就形成了'永明体’的新体诗。这种新体诗是我国格律诗产生的开端。”但是我们发现，在诗歌由古体向近体转变的同时，中国书法、绘画艺术，也开始了从古体向近体的转变，甚至还要先行一步。三国时的书法高手锺繇虽名噪一时，“但其体则古而不今”。到了东晋，“王廙、王洽、逸少、子敬，剖析前古，无所不工……制成今体，乃穷奥旨。”日本真田但马所著《中国书法史》言及魏晋也说：“汉代以来的篆隶和由此脱化而成的草书、行书、楷书等新字体杂然并用，一般的风气是普通文书或书信使用这种新字体，在正规的庄重的场合则仍使用古代的篆隶……不过这个时代的新字体尚未充分形成为完全独立的字体，在艺术上也是不成熟的。其真正的完成还在大约一个世纪以后，也就是从东晋初期以后才真正完成。”又说：“魏和西晋是新旧字体并行的时代，到了东晋，草行逐渐完成，成了独立的字体，楷书则迈出了它的第一步，作为鉴赏的对照（象）而在贵族之间普及开了。”在绘画方面，六朝也开始了巨变。如陈师曾云：“六朝以前之绘画大抵为人伦之补助，政教之方便，或为建筑之装饰，艺术尚未脱束缚。迨至六朝，则美术具独立之精神，审美之风尚因以兴起，渐见自由艺术之萌芽，其技能顿进。画题如佛道、人物、牛马、山水、花鸟、鱼龙、车马、楼台等，其范围甚为扩张。”黄新亚《中国魏晋南北朝艺术史》也说：“魏晋绘画以令人耳目一新的姿态，在中国绘画史上地位突出。”“汉代绘画充满楚风，每一幅画中几乎都有天上、地下、人间的内容。自由想象远胜现实生活，各种神话人物反而占据了自然人应当拥有的位置。只有到了魏晋时代，人伦鉴识与个人的理想追求才通过绘画表现出来，《世说新语·巧艺篇》第二十一说：'顾长康（即顾恺之）画人，或数年不点目睛。人问其故，顾曰：本无关于妙处。传神写照，正在阿堵中。’顾恺之追求'传神’，正是在发掘创作对象的思想，这样明确的艺术判断，可以说前无古人，而且'传神’二字，成为中国画不可动摇的传统。这样的认识上的飞跃，是魏晋绘画得以引人注目的基本原因。”这里将魏晋混言，实则“飞跃”始于东晋。黄文中所举的顾恺之就是东晋的大画家，他在绘画史上的地位类似书法史上的王羲之。将人物画由用故事表现意义转变为“以形传神”，就是由他完成的。潘天授所撰《中国绘画史》，也曾言及山水画兴起于东晋的事实。很显然，六朝的书法与绘画，与所谓的四声八病毫无关系，但为什么它们也会在同一个时代，由古代转向近体呢？

关于明代前后七子的诗文复古，文学史著作的既定答案是：复古因以三杨为代表的“台阁体”而起。“台阁体”创始于馆阁文臣之手，追求的是“雍容典雅”，内容大多比较贫乏，多为应制、题赠、酬应而作，题材常是“颂圣德，歌太平”，没有创新，缺少生气。当时的考试制度又规定写八股文。为了冲破八股文与台阁体文风的统治，便出现了以复古为革新的“七子”复古运动。然而，当我们面对明代文化思潮时才发现，明朝中叶的复古乃是全方位的。早在成化时就出现了“专尚古文，书必篆隶，骎骎两汉之域”的情景。官名、地名亦多从古称。经学上汉学兴起，工艺美术“尚古朴不尚雕镂，即物有雕镂，亦皆商、周、秦、汉之式”。在绘画领域，刘李醴先生称之为“摹古派的全盛时代”。在《明史》中还可以见到大量以“好古”为名或字号的名流，如彭好古、张好古、白好古、孙好古、曾好古之类，还有罗学古、王崇古、彭遵古、王古师等等。这种席卷一时的复古思潮，与“台阁体”、“八股文”又有何关系呢？

跳出文学史的圈子，再看其它领域的“既定答案”，同样是疑问重重！如：

清代是中国学术研究的一个高峰期，但在近三百年的时间里，没有出现一个大思想家。人们多将此归咎于清代的“文字狱”。认为清朝的文化高压政策束缚了人们的思想自由，使大批学人钻入故纸堆去搞考据。故思想界出了贫血状态，“近三百年来，几乎只有经师，而无思想家”（胡适《〈国学季刊〉发行宗旨》）。现在在互联网上还可以看到这样的议论：“满清本没有思想，却压制汉人。使中国，在近三百年的时间里，思想上处于一片空白。”然而，唐朝是一个非常开放的时代，其时代政治之强盛、文化之繁荣、思想之自由，皆为国人引以自豪，为什么也没有出现一个象样的思想家呢？这又如何解释？

从文化思想史的角度来认识唐代古文运动兴起的原因，研究者们多认为与安史之乱直接相关。陈寅恪先生在《论韩愈》中即云：“今所欲论者，即唐代古文运动一事，实由'安史之乱’及藩镇割据之局所引起。安史为西胡杂种，藩镇又是胡族或胡化之汉人，故当时特出之文士自觉或不自觉，其意识中无不具有远则周（三代之周）之四夷交侵，近则晋之五胡乱华之印象，尊王攘夷所以为古文运动中心之思想也。”陈先生所说的“尊王攘夷”实即理学家所谓的“道统”思想。问题是：为什么这种思想运动不起于五胡乱华、汉族政权崩溃后南逃的强大刺激下的东晋，而却要等到四、五百年之后的中唐才发生？而且中唐也只是一响而绝，必要再待二百年才出现以继承中华道统为己任的理学高潮？

关于汉末魏晋士人的放诞之风的兴起（如赵仲让晒太阳裸体捕虱子，对将军夫人也不回避。祢衡为曹操裸身击鼓，竹林七贤中的刘伶裸体纵饮等等），学者们基本的共识是：这与当时的玄学兴起有关。玄学源自老、庄，以“无”为本，崇尚自然，强调自由精神，不累于物。而当时统治集团内部残忍和相互倾轧，使士大夫们看到了儒家所倡的礼法的虚伪性，所以主张“越名教而任自然”，将老庄的虚静、逍遥蜕变为旷达纵诞，让生命回归自然。但是为什么处于完全不同历史时代的晚明士人，他们并没有受到玄学的薰陶，而更多的是接受了强调内心修养、坚持纲纪礼法、主张“知行合一”的王阳明思想的影响，却表现出了与汉末魏晋士人一样的放诞呢？像《明史》里记载的：李梦阳“跅弛负气”、丰坊“性狂诞”、康海“自比俳优”、王维桢“使酒谩骂”、王艮“本狂士”、卢柟“好使酒骂座”、李攀龙“里人共目为狂生”等等。四库馆臣也每以“平生以晋人放诞自负”、“学晋人放诞”，或“其言放诞”、“其说放诞”、“放诞风流”等，来评论晚明士人风气。清儒也曾把晚明的这种风气归咎于王阳明学说。但是在两种完全不同的思想背景上，怎么有可能产生出一种相类同的士风呢？

在经济史上，宋代是商业经济发达的第二个高峰期。在此期间产生了“交子”、“关子”、“会子”、“川引”、“淮交”、“湖会”等不同名目的新型货币，被经济学界认作是世界史上最早的纸币。但这种新型的货币形态，到明代却被废止。人们解释说：纸币属于信用货币，币值没有保证，故在通货膨胀中大幅贬值，失去信誉而被抛弃。但是，在中国商业经济发达的第一个高峰时期——战国出现的黄金货币，是与纸币完全不同的称量货币，是不存在贬值问题的。为什么会出现与纸币同样的命运，到西汉中期以后走向衰落，退出流通领域长达八百年之久呢？

在宗教史上，关于东汉之后佛教在中国落地生根的问题，研究者以为是因为佛教依附了道术，使中国人士视其与黄老为一家，所以接受了它。“外族之神，何以能为中华所信奉，而以之与固有道术并重？则吾疑此因化胡之说为之解释（庆按：指“老子入夷狄为浮屠”的传说），以为中外之学术本出一源，殊途同归，实无根本之差异，而可兼奉并祠也。”但中国人的观念相去甚远的基督教，在晚明时传入中国，即没有依附道教之类中国宗教，也没有化胡之说类的传说为之辅翼，为什么也能被中国人所接受？

在学术史上，关于20世纪初期“疑古思潮“的兴起，研究者多以为与五四思想文化运动直接相关。郭湛波在《近五十年中国思想史》中就曾明确指出：五四革命使得“孔子思想学说起了根本动摇；思想的偶像既经破坏，思想的庙宇也因之崩溃；经传的尊严，古史的威信，一一的都揭去了假的面具，失掉了固有的威严；这就是疑古思想产生的原因”。他还举了第二个原因，就是今文家的影响。特别是康有为著《新学伪经考》与《孔子改制考》，使古经的真相毕露，经传的威信扫地，种下了疑古思潮的种子。这个分析确实有道理，但是当我们回溯历史时，却发现在一千年以前，宋代就出现过“疑古思潮”。大批古籍，如：《易》类之《连山》、《归藏》、《周易》之“十翼”、《关朗易传》、《周易乾凿度》；《书》类之《三坟》、《古文尚书》及《尚书孔氏传》、《书序》等；《诗》类之《毛诗序》等；《礼》类之《仪礼》、《周礼》、《大戴礼》等；《春秋》类之《春秋》、《春秋左氏传》、《春秋繁露》等；他如象《古文孝经》、王通《元经》、葛洪《西京杂记》等等，一时皆在怀疑之列。祝振玉先生在《文学评论》1992年第05期发表的《宋代疑古主义与文学批评》一文中，就提出了“宋代的疑古主义思潮”一说；四川大学杨世文先生还以《宋代疑古思潮研究》为题，获得了国家社科基金的资助，撰写了专著。说明宋代有过疑古思潮，已受到学术界的关注。再向上回溯两千年，在战国也曾出现过疑古思潮。如子贡怀疑“纣之不善，不如是之甚也”；孟子怀疑《周书》中“血流漂杵”之说，并且提出了“尽信书，则不如无书”的著名论断。《庄子·盗跖》怀疑尧舜之圣，《汲冢琐语》甚至怀疑尧是被舜逐到平阳的。像禹传位于启、伊尹辅太甲、成汤伐桀等等历史记述，在战国都受到了颠覆性怀疑。最典型的是屈原《天问》，一口气提出了170多个疑问。当时疑古风之盛浓，可见一斑。无论是战国的疑古思潮，还是宋代的疑古思潮，都与“五四”思想革命无关，也与今文家无涉，为什么也会出现？而且似乎是周期性的出现？

赵翼《廿二史劄记》有“明祖行事多仿汉高”一则云：

明祖以布衣起事，与汉高同，故幕下士多以汉高事陈说于前，明祖亦遂有一汉高在胸中而行事多仿之。初起兵时，问李善长平天下之策，善长曰：“汉高起布衣，豁达大度，知人善任，五年遂成帝业，公濠产距沛不远，法汉高所为，天下不足定也。”（《李善长传》）孔克仁传亦谓：帝尝以汉高自期，谓克仁曰“秦政暴虐，汉高以宽大驭群雄，遂有天下，今群雄蜂起，皆不知修明法度，此其所以无成也。”是帝一起事，即以汉高为法。今观其初定都金陵，方四出征伐，而已建都城，宫阙极壮丽，即萧何造未央宫之例也。（何治宫殿极壮丽，帝怒，以为天下新定，何重劳吾民？何曰：“天下方未定，故可因以就宫室。”帝悦，乃徙居之。）徙江南富人十四万户于中都，即汉初徙齐、楚大族昭氏、屈氏、景氏、怀氏、田氏，以实关中之例也。（娄敬请徙齐、楚诸大族，以实关中，汉高从之，徙者十余万户。）分封子弟于各省，以建屏藩，即汉初分王子弟，以弟交王楚、从弟贾王荆、从子濞王吴、子肥王齐、如意王赵、文帝王代之例也。诏天下富民，年八十以上赐爵里士，九十以上赐爵社士，即汉初赐民爵七大夫以上之例也。甚至胡、蓝之狱，诛戮功臣，亦仿葅醢韩、彭之例，此则学之而过甚者矣！

赵翼之论，不能说没有道理，作为个人行为，完全可以仿效。但是如果我们把汉、明两个相去千年的历史片断放在一起加以比较，便会发现其克隆般的相似：

汉朝出现了大量被后世称作原始产物的神话，如前所言。而明朝也出现了前所未有的长篇神话小说像《西游记》、《封神演义》、《三宝太监西洋记》以及《五显灵官大帝华光天王传》（《南游记》）、《北方真武祖师玄天上帝出身传》（《北游记》）、《八仙出处东游记》（《东游记》）、《南海观音菩萨出身修行传》、《飞剑记》、《咒枣记》、《铁树记》、《二十四尊罗汉传》、《牛郎织女传》等等，还有大量的神道剧。

汉朝有张骞通西域，最远至今之伊朗高原、印度、阿富汗等地，与西域三十六国建立了联系；明朝则有郑和下西洋，最远到达非洲东部，红海一带，使“受朝命而入贡者殆三十国”(《明史·成祖本纪》)。

汉朝人以孔子为圣人，一切以孔子删定的《五经》之是非为是非，“不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道”(《汉书·董仲舒传》)；明朝人则以朱熹为偶像，出现了“此亦一述朱，彼亦一述朱”(黄宗羲在《明儒学案·姚江学案》)的局面。

汉代产生了先秦之后儒家的最大代表人物董仲舒，他从儒家的原始起点上出发①，提出了“天人感应”理论；明朝则产生了宋代之后理学家的最大代表人物王阳明，他以理学宗主朱熹晚年的理论为立足点(阳明有《朱子晚年定论》)，提出了“知行合一”的学说。

后汉传入了中国历史上的第一大外来宗教——佛教，并在中土译佛经，建佛寺。从东汉到西晋，所译佛典少说也有六、七百部。晚明则传入了第二大外来宗教——基督教，同样是建教堂，译基督教义及西方科学著作。明末清初，西方译著也多达三百余种。

中国有两个对人类历史作出巨大贡献的宦官，一个是汉代发明造纸技术的蔡伦，另一个便是明代的航海家郑和。

汉代二十五帝中，有十六个皇帝即位时不到二十岁，多者十八岁，少者一岁，超过了半数；明朝十七帝中，也有七位皇帝十八岁以下登基，不到半数。

汉代是房中术盛行，明代则是春药、淫器、春画泛滥成灾。

汉末有太学生运动，明末则有东林党运动。

我们不排除其中也有偶然的因素，但如此大面积的历史重演，全部用“偶然性”来解释，显然难以服众。尽管对每一种具体的历史现象，学者们在“具体问题具体分析”的思维框架下，都有着相对合理的解释。但在宏观视野下进行观照时，便会发现“既定答案”的缺陷。如同站在地球上看太阳，认为太阳是围着大地转；当站在宇宙空间观察时，却发现是地球绕着太阳转。我们在文史研究中似乎突破了一个又一个的难关，但还没有来得及感受突破眼前封锁线的喜悦时，却发现自己被一个更大的包围圈在包裹着。如何才能突出重围？这便成了摆在我们面前的首要问题。

种种困惑，迫使我们必须打破现代学科“划地为界”的学术格局，放弃“具体问题具体分析”的思维模式，站在超越学科界域的制高点上，在对历史的宏观把握中，用“具体问题整体分析”的战略思想，策划突围方案!

在对历史的宏观把握中，我们发现有两个问题特别值得关注：第一是同一个历史时期多个领域出现同一种表象的问题，如南朝诗、书、画同时由古体转向近体，明代诗文、工艺、绘画、经学等同时出现复古，等等。第二是历史周期性大面积重演的问题，如前举明代与汉代的多重“复制”，战国、宋代、现代几个时期出现的相似的疑古思潮，等等。这使我们想到了古今中外的各种不同的历史循环理论。在战国时期，孟子根据历史王朝的兴替，提出过“五百年必有王者兴”的周期理论，邹衍提出过“五德终始”的循环理论，董仲舒提出了“三统”循环理论。在西方，像斯宾格勒、汤因比、帕累托等，在日本，像村山节、浅井隆、岸根卓郎等，也提出过历史周期循环的问题。不管这些循环理论在具体论证上是否严密，在其描述上多么充满神秘意味，起码说明了一个问题，他们都感觉到了历史运动中循环现象的存在。他们尽管角度有别、认识各异，理论起点也互不相同，但所关注的几乎全在一个政权、一种文明或文化的兴衰周期、文明或文化中心的周期性更替等问题。而我所关注的则是中国民族思维的循环，是在同一个空间舞台上、同一种文化与文明在历史运动中的周期性变化。在这里，政权、文化或文明兴亡的问题都已被淡化，而凸显出的是民族心理状态与行为表现的循环往复。

这也正是令我兴奋的一个发现。

个体生命从幼稚到成熟分为三个时期，即童年、青年、壮年。与这三个不同的年龄段落相对应，其思维表现为三种不同方式，用文学的概念来表述，即神话、诗歌、散文三种思维方式。童年的思维是神话性的思维，是叙事的、描述的、历史的，因此也可以称作“历史思维”或“神性思维”；青年的思维是诗歌性的思维，是感性的、抒情的、艺术的，因此也可称作是“艺术思维”或“诗性思维”；壮年的思维是散文性的思维，是逻辑的、理性的、哲学的，因此也可称作是“哲学思维”或“理性思维”。有学者曾用史、诗、思三个概念表述三种不同的思维，此与笔者所楬櫫的也正暗相合。

我们发现：一个民族也有童年、青年和壮年，其行为表现与思维倾向呈现出的是与其年龄相应的特征。就中国历史而言，上古五帝夏商，即是华夏民族的童年时代，创造最精彩的是童话般的神话故事；两周相当于青年的时代，产生了如同天籁般的诗歌集——《诗经》。春秋末及战国相当于壮年时代，产生了百家争鸣与诸子散文。

令人惊诧的是，当华夏民族完成从童年到壮年的生命里程后，不是像日本村山节所说的那样，文明走向衰落和崩溃，而是思维特征与行为表现出现了回归与循环。秦汉魏晋神话思维回归，叙事文学发达，使汉乐府都带上了叙事色彩；五朝（东晋宋齐梁陈）隋唐，诗歌思维回归，出现了诗歌的全盛；两宋散文思维回归，理学兴起，诗词出现散文化趋势。第二次循环完成之后，接踵而来的是第三次循环，元明神话思维回归，宗教神话故事如《西游记》、《封神演义》之类的神道剧大量出现，戏剧小说等叙事文学呈昌盛之势。清代诗歌再度繁荣。进入20世纪，则散文、杂文昌兴，思想家与思想者成批出现。随而放宽视野，对历史做宏观把握时，发现这种周期性的循环乃是全方位的，并不只限于文学。

我们可以表格的形式，对中国民族思维变迁所呈现的循环周期作如下揭示：

现在再来看处于同一个社会年龄段落的历史时代。五帝夏商、秦汉魏晋、元明两代，这三个时期属童年期，是神性思维时代。其共同表现是：第一、对探索外部世界有极大兴趣，有极强的空间拓展意识与异域探险精神，如《山海经》所记、张骞通西域、郑和下西洋等等。第二、对技术发明充满热情，有很强的实践精神，如上古时期的工具发明神话、秦汉魏晋方术之士的黄白之术与炼丹术、元明神话小说中的千里眼、顺风耳之类的科技幻想等等。第三、崇拜偶像，有很强的复古意识，如上古圣王偶像构织成的历史序列、汉代对孔子偶像的崇拜与经典文化的复古、元明人朱子崇拜与文化复古运动等等。第四、文化的世俗化倾向，物欲膨胀，文化精神普遍下坠，如上古传说中圣王生活的世俗性与桃色事件的频发、汉晋的文化返祖与平民意识的兴起、元明俗文化的发达与色情之盛等等。

两周、晋唐、清代，属于青年期，是诗性思维时代。其共同的表现是：第一、弃俗从雅，建构人格范式，如两周君子人格、隋唐才子人格、清代鸿儒人格等等。第二、踌躇满志，充满功业欲望与理想追求，如周代君子的立德欲望、隋唐才子的功业欲望、清儒的立言欲望等等。第三、充满激情，追求艺术人生，如两周礼乐之盛、晋唐的诗韵与书法艺术之盛、清代文人书画之盛等等。第四，大气磅礴，有很强的外向影响力，如西周天下观念的确立、大唐东方世界新秩序的建立、清代中国文化向东西方的辐射与东西中国化热潮的出现等等。

战国、两宋、现代，属于壮年期，是理性思维时代。其共同表现是：第一、社会制度与结构发生巨变，如战国由封建制向郡县制的社会转型、宋代由贵族政治向君主独裁制度的转型、现代由君主独裁向民主政体的转型等等。第二、新型知识群体出现并掀起思想革命浪潮，如战国士阶层的兴起与诸子运动、宋代新儒家的出现与理学运动、现代五四以来的新型知识群体与新文化运动等等。第三、商业经济发生革命性变化，如战国出现的第一次商业革命潮与黄金货币的出现、宋代第二次商业革命高潮与纸币的出现、现代第三次商业革命高潮与电子卡的出现等等。第四、科学发展出现巅峰状态，如先秦的农业技术革命对中国史的推动、宋代科学技术革命对世界史的推动、现代与世界同步发展的高科技革命等等。

如果用三条曲线表示三种思维的历史变化，便会看到，三种思维是在时序中交互运动的。在诗性思维的高峰期，就已潜藏着理性思维回归的动向；而诗性思维也只有在神性思维回归之后，才会彻底衰竭。在一种思维方兴未艾，而另一种思维衰而未竭的时候，由于两种思维的合力作用，往往会出现意外的奇迹。如中国历史上有两篇自传性抒情长诗，一是《离骚》，一是《妾薄命叹》。这两篇诗作，都是两千四百余字。前者是一个志士的牢骚，后者是一个薄命女子的哀叹。而这两篇作品都没有产生在诗性思维时代，却出现于理性思维回归的战国和宋代（《妾薄命叹》为宋一王姓女子所作。此诗尚未被文学史家发现。甚是遗憾！），其原因就在于合力作用。它们是以散文的气势来运载诗性思维的情感的，故能成其长。司马迁之所以能将哲学融之于历史、《红楼梦》之所以能将诗人的情怀注入小说，其原因也在于此。虽然每个人的天赋各异，会在同一个时代表现出不同的成就。但大的趋势却受着时代思维的支配。个人天赋只有与时代思维的运动产生共振，才有可能做出辉煌的成就。也就是说，第一流的思想家、哲学家，如孔子、老子、朱熹等，决不可能出现在诗性思维时代，这就是清代和唐代不能产生第一流思想家的原因；第一流的诗人，如李白、杜甫等，也不会产生在神性思维的高峰期，这就是汉代与明代没有产生大诗人的原因。同样在理性思维的黄金时代，也推不出第一流的小说家，即便有，他灵魂的一半也应属于思想家、哲学家的。而思维方式的变化，必须导致艺术表现的变化。如关于诗歌由古体向近体的转变，四声八病的发现只能决定诗歌变化的形态，而不能决定诗歌的必然变化。也就是说，在这个时代，不管是否发现四声八病，诗歌都要由古体走向近体，只是有可能变化出别种形态来而已。在这样的大视野下思考前面提出的种种问题时，一切皆可迎刃而解了！

在神性、诗性、理性三种思维的兴替中，它们之间的绝对时间并不同长。同样是“诗性思维时代”，长者可达四、五百年甚至更长，短者则只有三百年甚至更短，这之间决定其历史空间变化的因素很多，而其中最主要的是社会政治变革带来的影响。六朝社会频繁的政权变迁导致了诗性思维时代在历史空间中的长期滞留，清末来自西方的冲击，又导致了思想家的提早出现，也导致了因考据而缺少了激情的诗性思维时代提前结束。同时在两种不同思维交会之际，往往出现一种可左可右的情况，如魏晋，如晚明，如中唐之后，如南宋金元之交等。魏晋、晚明也可以说是诗性思维时代，因为曹植、阮籍、陆机以及公安派都出现在此期；中唐之后也可以说是理性思维时代，因“散文八大家”及疑古思潮出现。但这样划分毕竟无法看到旧时代结束时的状态，好像是断尾巴的蜻蜓，高峰一出现便结束，这不合于事物的法则。如果我们以与高峰期的距离为界，即这个交会期更近于哪一种思维高峰，就归于那一个时代。这样似乎要合理一些。但无论如何，这三种不同时代的交替出现的轨迹，还是很鲜明的。

三次大循环，就好像是三代人各自的生命里程。第一代人由童年、青年走向了壮年的成熟。第二代、第三代则以同样的过程奏出了生命之歌。犹如每一个人秉承父辈及祖辈传统而又有个性特色一样，民族思维的三次循环只是“生命里程”的重复，而并非文化思想或事件的重复，因而在生命的里程循环中，仍充满着新的生机与个性色彩。

民族思维支配下的思潮变迁与历史走向，是最不易被人发现的问题，然而它却作为一种不可撼动的力量，不可抗拒的运动规律，决定着一个民族各方面的历史表象。我们只有在这个层次上对历史作出认识、把握，跳出“具体问题具体分析”的传统研究方法的局限，从“具体问题整体分析”的角度把握事物之间的联系与变化的深层原因，才有可能突出当下研究格局的重围，对问题作出深透的理解。

我们的目的并不只在于对三次思维循环历史的揭示和对以往历史现象解释，更重要地是在理解历史的基础上，确定我们时代的历史位置，对民族未来的历史走向做出分析和判断，更好地为民族、为人类筹划未来。为了达到这个目的，就需要对这一历史循环现象作出深入细致的探讨，故而有了以下的研究。

①“儒”是“需”的孳乳字，在甲骨文中像一个人舞于雨中之状，金文中则作从雨从天。这是个会意字，当与古代的祈雨活动有关，是以舞蹈以求雨的表示。根据章太炎《原儒》说，儒者的原始职业就是与祈雨有关的。《汉书·艺文志》所谓儒者“顺阴阳”，就是调和阴阳，风雨以时。董仲舒好讲阴阳，说者多以为他思想中掺入了阴阳家的东西，殊不知讲阴阳正是原始儒者的本行。