哈贝马斯对实践哲学的批判和重建

朱彦明

在哈贝马斯看来，现代形态的实践哲学至少从霍布斯的政治学开始，原则上已经不是亚里士多德开辟的传统了。因为不管是霍布斯的政治学还是康德的道德哲学，都失去了古希腊伦理生活的总体视域。虽然黑格尔在耶拿时期思考的伦理的总体性有着重建实践哲学的倾向，但是黑格尔最终还是放弃了这个工作。后黑格尔时代的实践哲学呈现为多元的特征，这不仅包括从马克思到卢卡奇和葛兰西的实践哲学思想，批判理论和布达佩斯学派，萨特、梅洛·庞蒂以及科斯托利亚斯（C. Castoriadis）等人的存在主义，从帕齐（E. Paci）到南斯拉夫实践哲学家的现象学，而且还有美国实用主义，包括米德（G. H. Mead）和杜威，以及分析哲学，如泰勒（C. Taylor）等。哈贝马斯所针对的实践哲学，主要就是从马克思到西方马克思主义的发展路线。在他看来，这条路线虽然实现了从反思意识转向生产实践，但是并没有摆脱主体哲学范式，即无法摒除工具理性对实践话语的入侵。哈贝马斯的“重建”工作就是希望打破实践哲学的困境，解救被技术知识强制的实践话语。

一、实践哲学的现代发展及其问题

众所周知，实践哲学从古希腊开始就是关于伦理学和政治学的研究，回答什么是个人的好生活的问题以及如何建立最好的社会和政治秩序的问题。在这种意义下的实践哲学一方面是伦理学，另一方面是政治学。在《理论和实践》中，哈贝马斯概括了这种古典实践哲学（政治学）的三个特征：第一，政治学本身是关于美好的和正当的生活的学说，政治学是伦理学的延续。第二，从狭义的希腊文的含义上说，古老的政治学说仅仅与实践相关。政治学的目的最终永远是培养性格，它采用的方法是教育的方法，而不是技术手段。第三，亚里士多德强调的政治学即全部的实践哲学，在自己的认识要求中，不能以严格的科学即以绝对肯定的认识来衡量自己，因为政治学的对象、正义和正当的事情存在于变化的和偶然的实践联系中，而不是一种逻辑必然性。实践哲学是其对情境的明智的认识。在哈贝马斯看来，这种古典实践哲学传统到现代业已衰退。

亚伯拉罕·博斯为1652年版《利维坦》绘制的卷首图，画面中无数个公民个体共同组成了利维坦的身体。从霍布斯的《利维坦》开始，政治学从古典道德的领域分离出来，成为一种治理术。利维坦作为基于每个人与每个人之间的社会契约产生的主权者，具有至高的合法性。[图源：Wikipedia]

当霍布斯在17世纪研究国家的成因、形式和权力时，他所研究的已经不再是亚里士多德的政治学。霍布斯实现了一方面由马基雅维利（N. Machiavelli）、另一方面由莫尔（T. More）在政治哲学中所开创的思维方式的革命。政治学作为功利主义处世学说的技术性的专门知识，已经不具有古典政治学的价值和意义了。政治学从古希腊人的伦理生活中分离了出来、不再是培养公民的性格，而是变成了一种技术。在霍布斯看来，培根提出的“知识就是力量”的格言意思已经昭然：人类把自身的最大进步归因于技术，并且首先归因于使国家得以真正建立起来的政治技术。亚里士多德反对从严格的科学的视角来认识实践哲学，相反，霍布斯想建立的政治学则与当时自然科学的认识理念相吻合：我们只能认识我们自己创立的对象。从本质上看，现代政治学研究的都不是实践问题，而是手段或技术问题。

造成这种倾向的原因之一，当然就是文明的科学化带来的社会的深刻变化。在哈贝马斯看来，这种文明的科学化直接导致了以经验知识为基础的技术兴趣入侵到以符号为媒介的交往实践领域。虽18世纪的启蒙理性与人的解放关联在一起，但是解放却在文明越来越科学化的过程中被扭曲。理论和实践的关系更多地表现为对技术（有经验科学保障的技术）的有目的的、合理的使用。科学的社会能量转化为技术的力量。理论与实践相联系的要求成为虚假的要求。占有对象过程或者物化过程的说教代替了启蒙承诺的解放。哈贝马斯的意思是说，科技文明的发展使本来的技术问题入侵到实践问题中，如果从亚里士多德的实践概念来看，这表明我们生存的外在化或者异化状态，生活的目标不是生活本身，而是生活之外的目的，这就是实践的工具化的现代性后果。在工业发达的社会里，研究、技术、生产和管理结成了一个不透明的、但功能上相互交叉的体系。这个体系实实在在地成了我们生活的基础。科学研究和技术之间的相互依赖关系日益紧密，这种相互依赖关系使得科学成为第一位的生产力。科学和技术具有了意识形态的作用。如果技术成了一种意识形态，那么实践和技术的差别也消失了。

现代实践哲学由于不再坚持亚里士多德在“实践”（praxis）和“制作”（poiesis）之间所作的区分，顺应了现代文明科学化的发展逻辑。因此，它从根本上无法摆脱技术知识对实践话语的强制。这可以说就是现代实践哲学的“危机”。虽然从黑格尔开始，经过马克思到西方马克思主义的发展路线，尤其是批判理论，都在处理这个问题，但是它们并没有能够解决现代性的根本问题，反而使问题变得更糟。哈贝马斯将黑格尔之后的这条马克思主义路线看成是一种实践哲学理路。他的早期思想可以说是这种实践哲学的继续。但是从总体上看，他对这条思想路线并不满意。因为一方面，他的思想前辈没有采取亚里士多德的“实践”和“制作”的区分，导致了以符号为媒介的交往实践最终无法摆脱以经验知识为基础的技术规则的强制。也就是说，文明的科学化和技术化的问题仍然制约着这条实践哲学路线。另一方面，他认为这条路线将理性等同于工具理性的做法也是错误的。哈贝马斯坚持理性与人的独立自主不可分割，理性的解放潜能并没有穷尽。与马尔库塞不同，他肯定对自然的技术控制是一种真正的（“准先验的”）人类兴趣，不应当完全否定。他也不同意霍克海默和阿多诺《启蒙辩证法》中的观点，因为技术兴趣并不必然导致社会统治。所以，要想使理性摆脱科学和技术的意识形态，只有旨在实践的理论才能辨认出明摆着的矛盾。哈贝马斯仍然捍卫理性，他认为我们必须通过理性和决断，反思技术兴趣与实践兴趣之间的关系：科学作为生产力，如果它作为解放的力量汇入科学，就会造福人类，但是一旦让技术无法占有的实践领域接受技术的监督，它就会给人类带来灾难。

虽然哈贝马斯揭示了实践哲学的现代形态及其问题，但是他对黑格尔之前和之后的实践哲学还是有着自己的区分。在他看来，黑格尔之前的实践哲学原则上并没有突破西方强大的形而上学世界观，即一种哲学唯心主义的体系。这种形而上学不仅被看成是古代的一种最为自足的生活，而且被作为生活指导，具有客观的、普遍的价值。虽然现代科学的产生冲击了这种哲学形态，但是直到黑格尔时期有四个特征依然很明显：第一，哲学和科学的统一性并没有受到质疑，即都在理性的基础上发展；第二，哲学与传统的关系并没有被切断，它仍旧是高层文化的精神现象；第三，哲学与宗教分别实现着自身的功能，尽管有过融合；第四，哲学也并没有摆脱其精英主义的模式。哈贝马斯将这种传统的世界观即从柏拉图到黑格尔的宗教——形而上学，看成是维系传统的普遍价值。但是，随着19世纪中期以来的实证主义、历史主义以及“价值中立”的社会科学的兴起，这种传统世界观开始解体了。虽然人们可以在后黑格尔时代谈论形而上学的“复兴”问题，但是已很难再将之看成一种普遍价值。而黑格尔之后的实践哲学即后形而上学的实践哲学，虽然与此前的形态有着千丝万缕的联系，但是其明显的特征就是突破了传统的宗教——形而上学世界观。正是从这个方面，哈贝马斯找到了重建实践哲学的语境。

二、后形而上学时期实践哲学的主体哲学范式

哈贝马斯把黑格尔之后的哲学发展区分为三种视角：一是黑格尔左派，主张实践与革命，它经过马克思和卢卡奇影响了法兰克福学派的批判理论；二是黑格尔右派，它一直影响到现在的新保守主义；三是尼采引领的对现代性的批判，一直影响到后结构主义和后现代主义。就实践哲学而言，哈贝马斯虽然认为后黑格尔的实践哲学的发展具有复杂性，但是，他所针对的实践哲学明显是从马克思到西方马克思主义的发展路线，他将这条路线的成就看成是从理性反思转变成“生产”概念，或者说用“劳动”概念取代了“自我意识”概念。这可以说是现代实践哲学的革命性。尤其是马克思，他的历史唯物主义虽然继承了启蒙以来的历史哲学，但是决定性地实现了从理论哲学、思辨哲学向实践哲学的转变，也对后来实践哲学的发展产生了重要影响。

在哈贝马斯看来，马克思的历史唯物主义有着18世纪以来的启蒙历史哲学的前提，即开始于维科对真理和事实相通的著名论断：历史的本质存在于我们自己的精神变化中。人创造了历史之后，能够认识历史，历史是人的产物。历史哲学要做的事情就是把神的位置留给人，抛弃历史主体的神的说。康德坚信历史的线性发展，他认为只有历史主体作为独立的个体，按照他们的观念成为历史的主体时，全世界的持久和平状态才成为他们的道德行为和目标。但是，从维科到康德的历史哲学都没有放弃历史的神意说。只有黑格尔从人类是历史的主体——客体这一矛盾中发现了人类正在摆脱历史哲学，创造自身的前进力量，这就是他的历史辩证法。但是，在黑格尔这里，历史最终认出它是概念的产物和实现。随着历史的辩证法转变成唯物主义的辩证法，历史哲学才丢掉了历史作为总体的哲学反思的绝对观点。马克思的历史哲学或历史唯物主义在回顾和展望历史时，把自己的精力放在社会实践（生产）和革命实践上。“实践哲学强调的是行为主体与可以操纵的客体世界之间的关系，并把类（根据自我外在化的模式所进行）的自我教化过程看作是自我创造的过程。因此，在实践哲学看来，构成现代性原则的不是自我意识，而是劳动。”哈贝马斯肯定了马克思对于理论和思辨哲学的超越：马克思虽然继承了启蒙思想，但是他的哲学不是从反思上推进历史，而是坚持一种历史唯物主义，以生产实践取代了反思意识。

马克思的实践概念应当理解为“批判——革命的活动”，即具有自我意识的政治行为。通过这种行为，联合起来的劳动者打破了把死劳动凌驾于活劳动之上的资本主义魔咒，占有了他们被拜物主义异化的本质力量。但是，当解放的实践被置于生产——劳动过程之中时，马克思也陷入了和黑格尔一样的基本概念的困境。他们的实践哲学依然是主体哲学的一个变种。他们虽然没有把理性安置于认知主体的反思当中，却将其安置于行为主体的目的合理性当中。但是，在行为者和可以感知、可以掌控的对象世界之间的关系中，只能出现一种认知-工具合理性。哈贝马斯虽然承认马克思的“生产”概念并非仅仅是狭隘的“制作”意义（比如还包括美的生产），但是马克思只是从劳动概念来思考一种总体解放，这显然没有注意到从康德以来的现代的知识、道德和审美之间的分化和自治。即是说，在劳动（人对自然的作用）领域中，只可能出现一种认知——工具理性。所以，马克思虽然把黑格尔的思辨主体转变成生产主体，但是他仍然没有摆脱启蒙以来的主体哲学的范式。

于德国斯图加特举办的第二国际第七次大会参会代表合影。[图源：socialistworker.org]

到了西方马克思主义这里，这种实践哲学的困境更明显了。首先，劳动和相互作用之间的关系没有得到清楚的阐明。有些人欢迎生产力的发展，特别是科学-技术的进步，认为这是社会合理化的动力。这在第二国际“正统”马克思主义那里表现得很突出。另一些人怀疑自然的合理性，认为对自然的支配和不合理的阶级统治是联系在一起的。如果说科学和技术在马克思这里还意味着解放的潜能，那么到卢卡奇、布洛赫和马尔库塞那里，二者就变成了更加有效的社会压迫手段。其次，死劳动和活劳动的抽象对立进一步导致了其他的困境。实践哲学认为，一旦消灭了资本主义生产关系，所有这一切都会烟消云散。然而，依据这个看法，所有无法进入主体哲学视野的结构差异都立刻失去其合法性。之所以出现上述两个困境，是因为人们将目的性行为的方法用来解决实践问题，混淆了审美、道德和知识之间不同的理性要求。由此可见，主体哲学的范式无法对实践概念作出贡献，相反，它总是将实践交付于一种工具理性的处理模式。

哈贝马斯将西方马克思主义区分成两条路线：一条继承韦伯的传统，另一条受到胡塞尔和海德格尔的影响。青年卢卡奇和批判理论把物化解释为合理化，并从唯物主义的角度接受了黑格尔的思想，提出了一种批判的合理性概念，他们没有为此而运用生产范式。相反，早期马尔库塞和晚期萨特则更新了已经失去活力的生产范式，为此他们根据胡塞尔的现象学解读马克思的早期著作，并阐述了实践概念的规范内涵，他们没有为此而诉诸合理性概念。这两条路线的主体哲学困境是明显的：韦伯传统的路线，到了《启蒙辩证法》就走向了“死胡同”，因为理性被等同于工具理性，解放还是奴役变得难解难分了；现象学路线也没有摆脱基础主义的意识哲学困境，因为它将生活世界的实践混同于先验主体的劳动概念。

为了克服主观理性的自我矛盾，黑格尔曾以绝对的自我中介来反对自我意识的绝对化。当然，后黑格尔的实践哲学有充足的理由抛弃这条唯心主义的路线，但它并未摆脱相应的问题。由于主体哲学范式没有彻底改变，这些问题更加尖锐了。在发达资本主义时代，这种生产范式的实践哲学已经成了技术或工具理性的宰制对象，经典马克思主义所思考的解放已经完全变成了压抑和统治。此时，哈贝马斯想到的是黑格尔，特别是耶拿时期黑格尔的政治哲学，这可以成为走出这种主体哲学范式的实践哲学的契机。

三、重建实践哲学：交往行为理论

哈贝马斯对后黑格尔的实践哲学的批判，并不意味着他整个抛弃了这个思想传统，按照他的说法，他的“重建”就是要完成批判的社会理论的使命。他的前提和基础都是批判理论前辈的观念。在这种努力中，他建立了以交往为基础的实践哲学。这项工作就是将青年黑格尔的政治哲学思想与语言学的新成就结合在一起，并在与（新）保守主义、后现代主义以及后结构主义的论战中捍卫启蒙遗产。同时，他还将黑格尔的伦理总体性观念重建为根据交往理性不断再生的生活世界观念，这方面也与现象学、解释学以及其他对社会的解释（比如功能主义）拉开了距离。

早在《论劳动和相互作用——评黑格尔耶拿时期的<精神哲学>》中，哈贝马斯就发现了青年黑格尔对于交往行为的意义，并将他看成是超越主体哲学的一个范例：与康德（自我意识的先验统一）和费希特（知识学始终与孤独的反思关联在一起）不同，青年黑格尔迷恋于自我和他人在精神的主体间性的框架中的辩证关系。“在精神中，自我不是同作为他的他人的自身相沟通，而是同作为他人的另一个自我相联系。”费希特把自我理解为自我和非我的同一，而黑格尔一开始就把自我理解为普遍的东西与个别的东西的同一。自我集普遍性和个别性于一身。精神是这种统一的辩证的发展，即“伦理的总体性”（sittliche tolalitaet）。自我作为普遍和个别的同一，只能从精神的统一性来理解，而精神把自我同一性和一个与他不同的他人连结在一起。精神是单个人以普遍的东西为媒介的交往，普遍的东西同个人的关系如同语言语法同说话人的关系，或者如同有效的规范系统与行动的个人的关系。后来在《精神现象学》中，黑格尔还完整地提出了劳动和相互作用的辩证关系。但是，这种劳动和相互作用的辩证关系在黑格尔的哲学全书中却不见了；劳动作为整个的工具活动业已消失，取而代之的是需求系统标题下的社会劳动，它标志着客观精神发展的一个主要阶段。

哈贝马斯《交往行为理论》德文版（Theorie des kommunikativen Handelns）封面书影。本书延续了哈贝马斯以语言学理论为基础建构社会科学的努力。《交往行动理论》分为两卷本：哈贝马斯在第一卷《行为合理性和社会合理化》中建构了交往理性的概念；在第二卷《论功能主义理性批判》中则提出了现代性的批判理论。[图源：Wikipedia]

如果说哈贝马斯从青年黑格尔这里看到了超越主体哲学的契机，那么他对语言哲学的研究则真正使他看到了一种交往理性的可能性，即通过交往行为理论建立一种超越主体哲学的实践哲学。与黑格尔的精神概念不同，哈贝马斯诉诸于语用学的新成就。这就是他所谓的“语言转向”。他综合了弗雷格等人提出的语义学理论、胡塞尔的意义理论以及后期维特根斯坦的言语行为理论，认为基本的沟通行为展现出一种结构，在这种结构中，三种因素相互交织：表现（或提示）事态的陈述因素、建立人际关系的以言行事因素以及表达言语者意图的语言因素。这三个方面可以与哈贝马斯在《交往行为理论》中提出的沟通行为的三种有效性要求相对应：所作的陈述是真实的（甚至于只是顺便提及的命题内涵的前提也必须得到满足）；与一个规范语境相关的言语行为是正确的（甚至于它应当满足的规范语境自身也必须具有合法性）；言语者所表现出来的意向必须言出心声。哈贝马斯认识到，语言不仅仅用于传递关于世界的事实和意见，它还可以建立与他人的关系。

当然，哈贝马斯的交往行为理论的建立还要回应来自于后结构主义以及后现代主义的挑战。哈贝马斯将这些理论对手划入保守主义阵营，比如福柯和德里达就被看成是青年保守主义者。哈贝马斯认为，后结构主义者或后现代主义者大都是尼采的信徒。他们没有区分工具理性在社会生活中的必要作用与它的腐蚀性滥用，也就是说，他们没有将工具理性同交往理性区分开来；在意识到工具理性的滥用的时候，他们连交往理性也一起抛弃了。这种后果必然是：他们将对真和善的启蒙的信仰（以及理性和对历史进步的信仰）一并抛弃，这样人们就失去了判断一个政治系统比另一个政治系统优越的能力。哈贝马斯虽然认为工具理性应当受到批判，但是他也认为工具理性在复杂社会组织中所起的作用应当被肯定：庞大的社会结构不能仅仅运用交往和商谈来维持，市场和官僚机构的出现可以大大简化社会关系，从而使互相的注意力集中于被精确界定的任务上。只有当这些减压结构开始侵入我们社会生活的所有方面，侵蚀我们彼此进行交往的能力的时候，问题才会出现。这就是哈贝马斯用“生活世界殖民化”来表达的意思。

哈贝马斯表示，随着宗教——形而上学的世界观的解神秘化，传统的理性及其实质内涵无法对我们的生活世界发挥建构性的作用了。交往理性此时可以直接进人社会生活过程：理解行为承担着协调行为机制的作用。所以，交往行为理论可以重建黑格尔的伦理生活关系观念。交往行为者承担了一种主体间意义上的“责任”，也就是说，交往行为者不管自己承担责任的能力如何，都必然要卷入一种集体责任。如果交往行为承担着协调功能的话，那么交往行为理论就不是另一种实践哲学，而是与马克思和西方马克思主义承担了同样使命的实践哲学：把理性实践理解为体现在历史、社会、肉身和语言中的理性。可以说，哈贝马斯在这里仍然将实践哲学重建在黑格尔哲学的基础上，这个意图是非常明显的。但是，他无论如何都不赞同从马克思到西方马克思主义这条主体哲学范式的实践哲学路线。也就是说，哈贝马斯否定了一种总体性的革命实践的可行性。他思考的是从交往行为上重建黑格尔的伦理生活观念，以此来协调和解决新出现的社会矛盾和冲突。

哈贝马斯将他的交往行为理论看成是取代实践哲学的主体哲学范式的实践哲学，这在哈贝马斯70年代到90年代的思想文本中表现得最为突出。他后来的思想虽然有着一定程度的变化，但是交往实践一直都是他思想的基础。通过交往行为，可以重建黑格尔所谓的伦理总体性观念，但是这个生活世界并不是现象学的先验范畴，而是不断地再生产的、并被合理化为文化、社会和个性的不同领域的观念。哈贝马斯从现代性的知识、道德和审美的功能分化上认识到，解决社会问题不能单靠取消和废除某一个领域来实现，或者说将整个生活世界纳入到一种总体性的同一性中来完成；这些做法只能是对现代性遗产的摧毁，而不能真正解决问题。解决问题之道是关注各个领域中的合理性的有效满足和自我释放，否则就会出现系统对生活世界的殖民化问题。现代性的功能分化既不能简单地被纳入一种总体性视域中，也不能将任何一个领域无限夸大，置于本体论的位置；一切都要诉诸交往行为，从交往理性上来解决问题。对于社会生活的分化现象和矛盾，我们需要通过相互理解并达成共识，而不是整个地交付一个革命主体或阶级来改变现状。所以，哈贝马斯重建实践哲学最终要实现的，是一种以交往理性为基础的社会团结的进步形式。

四、简评

学界关于哈贝马斯的交往行为理论的讨论，往往是从历史唯物主义的思想轨道中突出其贡献和不足。这种评价没有看到，交往行为理论作为哈贝马斯重建的实践哲学，其实还有着更广大的视域、更丰满的内容。虽然立足于后形而上学的语境，但哈贝马斯还是重新利用了传统实践哲学的资源，尤其是亚里士多德关于实践与制作之间的区分以及青年黑格尔的伦理总体性观念。他并非想重回这个传统，而是立足于现代的“去中心的社会”，通过语用学的新成就，为现代日益分化的生活世界找到一种交往媒介，一种理性共识。他认为，这种重建能够避免从马克思到西方马克思主义的主体哲学的困境，从而解救被技术知识强制的实践话语。无论如何，哈贝马斯对实践哲学的重建为解决社会冲突提供了一种新视角；他对社会团结的热心、对公共价值的关注，都使他的这个思想广受关注。哈贝马斯后来虽然转向话语伦理学和商谈政治，但是他仍然坚持了这种实践哲学的基本思想。不过，哈贝马斯对实践哲学的重建也不是没有问题的：

首先，他的实践哲学虽然诉诸了言语行为理论的成就，但是他立足于启蒙实践理性的（道德哲学）基础是明显的。他虽然批判了抽象的主观理性，但是他的交往理性仍然是追求共同一致性，或者说立足于启蒙的规范基础上。他很少在不同的文化形式和不同的思想逻辑上讨论普遍性的问题，所以他没有避免西方中心主义的话语。在西方理性话语中，他的体系也缺乏冲突的维度：他只强调主体间的互惠与合作的关系，主体间的冲突或自理冲突被放到了第二位。他没有将这种主体间的张力整合进他的思想体系，对语言的原始作用的理解也漏掉了那些非理性的冲突。他的思想受到了批判理论内部的批判，比如霍奈特（A. Honneth ）认为，批判理论需要建立在社会冲突的基础上，社会团结应当采取社会行动者在斗争中的争取承认的形式，而不是一个共识性的规范观念。这种为承认而斗争也是一个过程，直到所有的群体和个人都拥有参与公共生活组织的机会。拉克劳和墨菲代表的“后马克思主义”与哈贝马斯的最根本不同在于，他们认为冲突才是社会的中心。如果冲突而非共识是社会的中心，这就意味着任何最终的妥协、任何理性一致性以及实现包容性的“我们”的不可能。

其次，哈贝马斯在前期思想中关于劳动和相互作用之间的僵硬区分，以及在系统和生活世界之间的划分，都是值得商榷的。他将马克思的生产实践完全看成是一种主体哲学范式也是有问题的。无论是马克思还是后来的马尔库塞，都不是完全在异化劳动的基础上讨论实践问题，劳动或生产都和交往有着关联性。在马克思这里，人类的生产不仅是生产所需要的产品，而且还是生产物质生活本身。生产和交往无论如何是彼此关联在一起的，彼此互为条件。哈贝马斯将生产和交往进行了严格的区分，这本于亚里士多德的实践和制作之间的划分。它们都与人类的“准先验”的认识兴趣相一致。虽然哈贝马斯想探讨这两种不同兴趣之间的关系，但是他始终对两者的界限十分敏感。他虽然强调了实践理性对于社会团结的作用，但是就实践理性如何影响工具行为或策略行为来说，他的思想是模糊不清的。这种区分也带来了两个结果：一方面，他很容易就找到了社会批判的规范基础，但是另一方面，他却无法将被他贬低为工具主义的权力理论融进他的交往行为理论。

再次，哈贝马斯虽然明确了他的交往行为理论的实践哲学意旨，但是这种实践哲学的承担者是谁呢？他的交往行为的目的是要给我们提供交往实践的网络。由于他反对主体哲学或者说无产阶级的革命实践，他没有为这种实践哲学赋予任何明确的主体。社会主义在他看来也是以理解为目标的。他不是像马尔库塞那样寻找新的革命主体（社会边缘群体），甚至也不像霍克海默和阿多诺那样思考一个天启式的乌托邦正义社会。在他这里，整体地改变现状的革命思想被抛弃了。他无意于从新社会运动中发现实践的力量，而是强调一种规范共识的理想。他的交往行为的实际作用是有限的。比如，他并没有考虑交往行为中不平等的参与者的可能性，交往行为如何考虑弱者的利益等。虽然哈贝马斯后来的理论更有了包容性（比如他所谓的“包容他者”），但是他的理性共识观念还是引起了不少质疑。

最后，正如“第三代批判理论”的代表本哈比（S.Benhabib）所认为的那样，哈贝马斯的理论建构仍然处于主体哲学的视域中。他虽然摆脱了人的活动的客观化或外在化模式，也告别了历史中的大写主体的思想，但是他仍然陷入这样的主体思想中：历史仍然是主体的历史，解放需要我们重新发现我们的身份。我们可以这样理解，他根据交往行为的观念形成的主体间性的结构，实际上描绘的是主体哲学的观点。他的交往主体绝不意味着来自经验的充分研究，而只不过是集体身份的、类的人性预设。就如同黑格尔的《精神现象学》一样，历史以一种虚构的、集体的“我们”（从这个立场历史被讲述）的名义说话了。所以，哈贝马斯转向了匿名的类一主体的语言，预先掏空了道德和政治活动的经验内涵。

*本文原载于《哲学研究》2013年第11期，作者为朱彦明。